საუბრები წმინდა წერილთან ახლოს, სხვადასხვა საკითხები და მხარეები პარამეტრები

[აკაკი]

ზურაბ კიკნაძე
ადამიანი ბიბლიურ დროში

დრო ბიბლიის მდუმარე პერსონაჟია, რომელიც განსაზღვრავს მის ხასიათს. დროის აღქმის თავისებურება განაპირობებს ბიბლიური ნარატივის თავისებურებას. ნ. ბერდიაევი ერთგან წერს, ბერძნები და ებრაელები ცხოვრობდნენ არა სხვადასხვა დროს, არამედ განსხვავებულ დროშიო. ჩვენ დავუმატებდით: არა მხოლოდ ბერძნები და ებრაელები, არამედ ებრაელები და მისი მონათესავე და მეზობელი ხალხებიც განსხვავებულ დროში ანუ დროის განსხვავებული განცდით ცხოვრობდნენ. ნამდვილად დროის აღქმა ფუნდამენტურად განასხვავებს ერთმანეთისგან რელიგიებს და კულტურებს.

ბიბლიის (ძველი და ახალი აღთქმის) მკითხველისთვის აშკარაა, რომ ამ ერთიან წიგნში განსაკუთრებულად ძლიერია დროის განცდა. ეს თითქოს ნიშნავს დროული განზომილების უპირატესობას სივრცული განზომილების მიმართ. ბიბლია აღწერს ადამიანს მის მოძრაობაში, მოქმედებაში, მიმოსვლაში. მას არ იზიდავს ბუნება, სივრცეში განფენილი რეალობა. ლანდშაფტის აღწერის სიძუნწე, თუკი სადმე ვხვდებით აღწერას, ბიბლიური თხრობის სტილისტიკის სფეროს არ ეკუთვნის. ეს კონცეპტუალური ნიშანია.

ბიბლიურ თხრობას იზიდავს ადამიანი, რომელიც მიმოდის ქვეყანაში, გაივლის მას, მაგრამ არა თავისთავად ქვეყანას. იგი არ აღწერს ეგვიპტეს, არამედ იმას, თუ რა “ადგილი» უჭირავს ეგვიპტეში ყოფნას, ანუ ეგვიპტურ დროს ხალხის ისტორიაში; არ აღწერს უდაბნოს, მის ლანდშაფტს, არამედ გზას უდაბნოში, დრტვინვას, მოსმენას, რითაც ივსება უდაბნოში გატარებული დრო, უდაბნოს დრო. ეგვიპტე და უდაბნო ის ჭურჭლებია, რომლებშიც მიედინება ხალხის ჩამოყალიბებისთვის აუცილებელი დრო, რომელიც მიმართულია დასასრულისკენ. ეგვიპტის ან უდაბნოს გახსენებისას, ითქმის არა სადაც, არამედ როდესაც (“როცა ყრმა იყო ისრაელი და მიყვარდა იგი», ოსია 11:1). ბერძნული კოსმოსისგან განსხვავებით, ბიბლიური სამყარო უფრო დროში არსებობს, ვიდრე სივრცეში. კოსმოსი, სადაც ბერძენი ცხოვრობს, დასრულებულია; მაგრამ სოფელი, სადაც ძველი აღთქმის ადამიანი მოძრაობს, ჯერ კიდევ არ დასრულებულა, ის განაგრძობს ქმნადობას, ანუ ის პროცესშია, ის გარდაქმნას ელის. ბიბლია უპირატესობას ანიჭებს დროში თავისუფლად მოძრავ აბელს სივრცის ტყვეობაში მოქცეული, ქალაქთა მშენებელი კაენის წინაშე. აბელი, დროჟამის შვილი, ბუნებრივად, როგორც თევზი დაცურავს დროში, კაენი კი, შიშით და ძრწოლით დაძრწის (დაბ. 4:14) დროში და საბოლოოდ სივრცეში მკვიდრდება. და სახელი იმ ადგილისა, რომელსაც ის სამკვიდრდოდ აირჩევს, მის სულიერ მდგომარეობას გამოხატავს _ ნოდ “ძრწოლა», «წრიალი» (დაბ. 4:16).

თუ დავაკვირდებით აბრაამის ცხოვრებას (და ის პირველია ძველი აღთქმის ადამიანთა შორის, ვისი კონკრეტული ნაბიჯები ვიცით), დავინახავთ, რომ ის მუდმივად გზაშია, არსად სივრცეში მას მუდმივი სამკვიდრო არა აქვს. გზის არსებითი მახასიათებელი კი დროა. დროჟამის განმავლობა თავის კვალს ტოვებს სივრცეზე და სივრცის ყოველი მონაკვეთი ამ დატოვებული კვალის მეოხებით არის ღირებული. პირველი პატრიარქების (განსაკუთრებით აბრაამის, იაკობის, იოსების) მსოფლგანცდაში ეს ქვეყანა, რომელიც აღთქმით მიეცა მათ, არ არის განსრულებული, რადგან ის ჟამი, როცა პატრიარქების წიაღიდან გამოსულმა ხალხმა უნდა დაიმკვიდროს იგი, ჯერ არ დამდგარა, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ დაუმდგარი დრო ამოძრავებს ისტორიას. ქვეყნის არსებობის მოდუსი დროა და არა სივრცე. ამგვარი მსოფლგანცდის შედეგად პოსტბიბლიურ ხანაში სიტყვა ყოლამ, რომელიც აღნიშნავდა დროის მონაკვეთს, უფრო სწორად, დროის განმავლობას (როგორც წარსულში, ისე მომავალში), “სოფლის» (სამყაროს) მნიშვნელობას იღებს ძველი მნიშვნელობის შენარჩუნებით.

დროის უპირატესობას სივრცის წინაშე იუდაისტი ფილოსოფოსი აბრაჰამ ჰენშელი ამგვარად წარმოიდგენს: “დასაწყისში დრო ერთი იყო, მარადიული. განუყოფელი. მას არავითარი კავშირი არ ჰქონდა სივრცესთან. მაგრამ როცა ერთიანი დრო შვიდ დღედ დანაწილდა, მაშინ იგი მჭიდროდ დაუკავშირდა სივრცის სამყაროს. თითოეულ დღესთან ერთად, გარდა შაბათისა, საგანთა გარკვეული სფერო წარმოიშვა. შაბათი კი, როგორც დღე, განცალკევებულად დგას”. ჰენშელი განაგრძობს იგავით: “იგი, შაბათი, შეგვიძლია მეფეს შევადაროთ, რომელსაც შვიდი ვაჟი ჰყავდა. ექვსთაგან თითოეულს თავისი დოვლათი უანდერძა, უმრწემესს კი მეფობის ღირსება მისცა”. ეს დოვლათი არის ყველაფერი ის, რაც ექვსი დღის განმავლობაში შეიქმნა, ხოლო მეფობის ღირსება არის შაბათი ანუ წმიდა დრო, როცა არაფერი შექმნილა. მაგრამ ამის გამო შაბათი არ არის ცარიელი დრო, ანუ ასეც შეიძლება ვთქვათ: შაბათის სიცარიელე უქმობაა, რომელიც თავისუფლების გამოხატულებაა, შაბათი არ არის დაბმული ნივთიერ სამყაროზე, როგორც სხვა დღეები. მისი თავისუფლება სულშია, რადგან ის სამეუფოა, უფლის დღეა.

რით განსხვავდება შაბათი დანარჩენი ექვსი დღისაგან? ექვსდღიანი წარმავლობა შაბათის სახით მარადისობაში გადადის. შაბათი ექვსეულის განსრულებაა, მასშია მისი მიზანი და საზრისი. დღეს ამ წუთისოფელში, ამ დროჟამულ განზომილებაში, შაბათი ერთადერთი დღეა, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს. შაბათი წინასწარ, ამ წუთისოფელშივე, ამზადებს ადამიანს მარადისობისთვის, როცა უკანასკნელი შაბათი დააგვირგვინებს დღეებს.

ამრიგად, საბოლოოდ, ძველი აღთქმა პატივს დებს არა დროს თავისთავად, როგორც ასეთს, არამედ პატივს დებს მას იმის გამო, რომ მას შაბათი მოჰყავს. ბიბლია პატივს დებს შაბათს, რადგან იგი, როგორც შეწყვეტა (ეს არის შაბათ-სიტყვის მნიშვნელობა), როგორც დროის შეყენება, მარადისობის ხატია. ექვსი დღე შაბათის მოლოდინით არის სავსე. მოლოდინი ელის დღეთა აღვსებას, უკანასკნელ ჟამს, საბოლოო შაბათს, რომელსაც მეორე დღე _ ორშაბათი აღარ მოყვება. შაბათშია იმ ექვსი დღის საზრისი. ბიბლიის ამ განცდამ, სოფლის ხედვამ სუბ სპეციე ტემპორის, დაბადა მესიანისტური მოლოდინი ან, პირუკუ, მესიანისტურმა მოლოდინმა დაბადა სოფლის ამგვარი ხედვა. ეს ორი რამ ერთმანეთს განაპირობებენ. ებრაელთა მონათესავე ხალხები (მოაბი, ამონი, ედომი და სხვანი) არ იყვნენ აღძრულნი მესიანიზმით, რადგან ისინი მხოლოდ უდასასრულო წრეში მბრუნავ დროს იცნობდნენ. მათში არ იყო აბსოლუტური დასასრულის მოლოდინი.

დროსთან მჭიდრო კავშირშია მოლოდინი, რომელიც ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ბიბლიური მსოფლგანცდის კონცეპტუალური კატეგორიაა. ბიბლიური ისტორია მოლოდინით არის სავსე. მოულოდნელობანიც, რომლებიც მრავლად ხდება ბიბლიაში, მოლოდინის ნაწილია. მოლოდინი, შეიძლება ითქვას, კუმშავს დროს, რაც იმას ნიშნავს, რომ შორეული მომავალი აწმყოში აქტუალიზდება. მოლოდინის თვისებაა მოვლენათა დაჩქარება, რაც ქრისტიანობას გადმოყვა ძველი აღთქმიდან. ამის გამოხატულებაა იოანეს “გამოცხადების» (რომელიც სავსეა მოლოდინებით) მოტტო, რომლითაც მთავრდება ტექსტი: “ჰე, მოვალ მალე» (გამოცხ. 22:20). რა თქმა უნდა, ძველ აღთქმაში არსებობდა სიტყვა, მოლოდინის აღსანიშნავი სიტყვა (ახალ), რომელსაც აფერადებს იმედისა და სასოების ნიუანსი, მაინც ახალი აღთქმის ხანაში ბერძნული ენის წიაღიდან ამოტივტივდება სიტყვა, რომელსაც მოიმარჯვებს პავლე მოციქული მის მიერ რეალურად განცდილი განსაკუთრებული სახეობის მოლოდინის გადმოსაცემად. ეს არის აპოკარადიკია (გვხვდება ორგზის: რომ. 8:19; ფილიპ. 1:20) “დაძაბული მოლოდინი», რომელიც პირველად თავს იჩენს აბრაამის გამოცდილებაში. აბრაამის ეგზისტენციალური დრო მოლოდინში გადის, რომელსაც ორი პერსპექტივა აქვს მოცემული აღთქმის ფარგლებში: ერთი, შორეული, რომელიც ეხება მის წიაღში მთვლემარე მოდგმას, მეორე, ახლობელი _ მის აღთქმულ შვილს. ცხადია, აპოკარადოკია იღვიძებს განსაკუთრებულ შემთხვევებში, ძველისა და ახლის ზღვარზე, ამდენად ესქატოლოგიურია. ეს არის ყოფიერის დასრულების ან, რაც იგივეა, ყოფიერის გარდაქმნის მოლოდინი. მაგრამ ამ დაძაბულობას ახლანდელსა და მოსალოდნელს შორის, ისტორიის სარბიელს, არავითარი კავშირი არა აქვს მოუთმენლობასთან. არა მოლოდინი მოუთმენლად, არამედ მოლოდინი მოთმინებით, თმენით, რომელსაც რწმენა ასაზრდოებს. პავლე მოციქულისგან ვიცით, რომ რწმენა, იმედი (სასოება) სიყვარულთან ერთად ერთმანეთთან არის წილნაყარი (1 კორ. 13:13). ამ თეზისს ფესვი ძველ აღთქმაში აქვს გადგმული. აბრაამს რწმენის მამა ეწოდა არა მხოლოდ იმიტომ, რომ უცხო მხარეში დაუეჭვებლად გაჰყვა მოწოდებას, არამედ იმიტომაც, რომ თმენით ელოდა ძეს, რომელშიც ემარხა აღთქმის განხორციელების შესაძლებლობა. თმენით მოლოდინი ბიბლიისთვის ჩვეული მინიშნებით არის გამოხატული. “და გამოეცხადა მას უფალი მამრეს მუხნართან, როცა კარვის კართან იჯდა დღის პაპანაქებაში» (დაბ. 18:1). “დღის პაპანაქება» აქ მეტს ამბობს აბრაამის მოლოდინზე, ვიდრე მთელ პასაჟს შეეძლო ეთქვა. ან ის სამსიტყვიანი წინადადება, რომელიც დაძაბული მოლოდინის, თმენის, საუკეთესო ნიშანს იძლევა: “და მიდიოდნენ ორნი ერთად» (დაბ. 22:8). სხვაგვარად ძნელი წარმოსადგენია დროის დაძაბული განმავლობის, იმ გზის ხანიერების გამოხატვა, რომლის დასასრულს აბრაამს შვილზე დანის აღმართვა მოუხდება.

ბიბლიის თანახმად დროს აქვს დასაბამი. დროის დასაბამობა ჩანს წიგნის პირველივე მუხლიდან _ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა… ეს “დასაწყისი” (ბერეშით) უეჭველად აბსოლუტურ დასაწყისზე მიანიშნებს ანუ იგი გვამცნობს დროის დასაწყისს, რასაც არაფერი უძღოდა წინ. მის უკან, მის შემდეგ იწყება დრო, მაგრამ თავად დასაწყისი არ არის დრო. ბასილი დიდი წერს, რომ “როგორც გზის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის გზა, როგორც სახლის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის სახლი, ასევე დროის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის დრო და არც დროის უმცირესი ნაწილი”. დასაწყისი “ნულოვანი საფეხურია”, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს, მისი სიმბოლური ნიშანია. ბიბლიის ავტორის ხილვა-განცდაში არსებობდა ისეთი საწყისი, რომლის ფესვი უდროობაშია. ამ აზრით არის სამყარო ღვთის მიერ არაფრისგან შექმნილი. არაფერში კი არც დრო მოიაზრება და არც სივრცე. მაშასადამე, სამყარო შეიქმნა არა დროსა და სივრცეში, არამედ დროსთან და სივრცესთან ერთად, მათ ერთიანობაში. ანუ ღმერთმა შექმნა ისეთი სამყარო, რომლის არსებობის მოდუსია დრო. მისი არსებობა მხოლოდ დროშია შესაძლებელი და ის შეწყვეტს ამგვარ ყოფას დროსთან ერთად.

ბიბლიის თანახმად, აქტუალურ დროს აქვს როგორც დასაწყისი, ასევე აქვს თავისი დასასრული. ბიბლიის იმ ადგილიდან, სადაც ვკითხულობთ, რომ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა (დაბ. 1:1), იმ ადგილამდე, სადაც ვკითხულობთ, რომ აღარ იქნება დრო (გამოცხ. 10:6), მოქცეულია კოსმოსისა და ისტორიის მთელი მდინარება, რომელიც მიისწრაფვის დასასრულისაკენ. ეს არის პერიოდი, რომლის დასასრულს იქმნება ახალი კოსმოსი, განახლებული ბუნება (“ვიხილე ახალი ცა და ახალი მიწა, რადგან პირველი ცა და პირველი მიწა გარდახდა», გამოცხ. 21:1), ანუ ისეთი ქმნილება, რომლის არსებობა დროული განზომილებით არ არის განპირობებული. როცა შეწყდება ის წარმავალობა, რომელიც ამ ორ მიჯნას შორის არის მოქცეული, ახალი ქმნილება მარადისობაში აღმოჩნდება.

შეიძლება გვეფიქრა, რომ იოანეს გამოცხადებაში, რომელიც ბიბლიურ წინასწარმეტყველთა გამოცხადებებს ეფუძნება, ლაპარაკია კოსმიურ დროზე, რომელიც არსებითად განსხვავდება ისტორიული დროისაგან, სადაც ადამიანია სუბიექტი. ბოლომდე სწორია თუ არა ნ. ბერდიაევის სიტყვები, რომ კოსმიური მოვლენები სხვა დროში მიმდინარეობენ, ისტორიის მოვლენები _ სხვა დროში და ისინი, მსგავსად პარალელური ხაზებისა, არასოდეს კვეთენ ერთმანეთს? ბიბლია არ ფიქრობს ასე. ბიბლიამ გაარღვია წარმართული თუ პანთეისტური დროის ონტოლოგია, უფრო მეტიც, მან ერთიან დროში წარმოიდგინა კოსმიური და ისტორიული მოვლენები, არა მხოლოდ ისტორიული, არამედ ადამიანურ-ეგზისტენციალურიც. ძველი აღთქმის ისტორიაში ისინი კვეთენ ერთმანეთს, ან კონცენტრიული წრეების მსგავსად ერთმანეთში არიან ჩასმული.

წინასწარმეტყველთა ხილვებში დაძლეულია ჰეტეროგენულობა კოსმიურ დროსა და ისტორიულ დროს შორის. ეს იმის ძალით ხდება, რომ სამყაროს შემოქმედი შემოდის ადამიანურ ისტორიაში. თუ პანთეისტური ღვთაება, სახელად ბაალი (ბაალ “უფალი»), რჩება ბუნების ტყვედ, იცვლება ბუნებასთან ერთად, ჩართულია მის წრებრუნვაში. ბიბლიის ღმერთი კი, როგორც ზებუნებრივი და ზეისტორიული მამოძრავებელი, თავისი ქმნილების ტრანსცენდენტულია. ბაალი გადაჰყვება ბუნებას, ბიბლიის ღმერთი კი რჩება, რათა კვლავ ახალი ცა და მიწა შექმნას. მისთვის კოსმოსიც ისტორიაა, რომელსაც თავისი დასასრული აქვს. მას შეუძლია დაამთხვიოს ერთმანეთს კოსმიური დრო ისტორიულ დროს ანუ კოსმოსის დასასრული _ ისტორიის დასასრულს. ჩადოს ერთი საზრისი ბუნებაში და ისტორიაში. ბუნების მოვლენათა და ადამიანთა, ისტორიის სუბიექტთა, ფერისცვალება ეხმიანება ერთმანეთს. წინასწარმეტყველთა კონცეპტი _ უკანასკნელი დღეები (ჟამი) ან უფლის დღე გულისხმობს არა მხოლოდ ადამის ცოდვისგან შებღალული მიწის პირის განახლებას, მის დაბრუნებას პირველქმნილ მდგომარეობაში, არამედ ადამიანთა განახლებასაც, მათ ინტეგრაციას ბუნებასთან, გაუცხოებული, დაქუცმაცებული კაცთა მოდგმის გაერთიანებას. ტყვეთა დაბრუნება, რომელიც ერთ-ერთი კარდინალურ მოლოდინთაგანია ბიბლიაში, ხდება არა წუთისოფლის განმავლობაში, არამედ მის დასასრულს. დაბრუნება ეხება მთელ კაცობრიობას, ხალხების შეკრებაში მთაზე ყველა ხალხი, აქამდე მტრული და შეურიგებელი, მონაწილეობს. თუ წინასწარმეტყველი მიქა, როდესაც ამბობს, მთლიანად შეგკრებ, იაკობ, თავს მოვუყრი ისრაელის ნატამალს, ერთად დავსხამ, როგორც ცხვარს ფარეხში (მიქა 2:12), ჯერ კიდევ საკუთარ ხალხზე ლაპარაკობს, ესაიას ხილვაში კი უკვე მთელი კაცთა მოდგმა ჩანს. ეს ფარეხი საყოველთაო კოსმიურ-ისტორიულ ფარეხად იქცევა. ყველა ხალხის, არა მხოლოდ ისრაელის, წილხვედრია “ახალი ცა და ახალი მიწა (ესაია 51:16, 65:17), ყველა მოესწრება იმ ჟამს, როცა

«მოილხენს უდაბნო და ხრიოკი, გაიხარებს ტრამალი და შროშანივით აყვავდება… მაშინ აეხილებათ თვალები ბრმებს და ყრუებს სასმენელნი გაეხსნებათ. მაშინ ირემივით იხტუნებს მკელობელი და მუნჯის ენა იგალობებს, რადგან ამოხეთქავს უდაბნოში წყალი და ტრამალზე ნიაღვრები. დასიცხული მიწა ტბორად გადაიქცევა და ხრიოკები _ წყაროსთვალებად… უფლის გამოსყიდულნი დაბრუნდებიან და მხიარული ყიჟინით მივლენ სიონზე, საუკუნო სიხარული იქნება მათ თავზე, შვება და სიხარული ეწევა მათ და ტანჯვა-წუხილი განშორდებათ» (ესაია, 35:1_10).

ეს ადამიანური ზეიმი ბუნების ზეიმიც არის. ისტორიის დღესასწაული, როგორც მისი განსრულება, ბუნების დღესასწაულიც არის. ადამიანის ნეტარება ბუნების ნეტარებაც არის. პირველქმნილი ადამის აღდგენა პირველქმნილი ბუნების სამოთხისეული ყოფის აღდგენაც არის, და ეს წუთისოფლის დასასრულია: უფალი “სამოთხედ გადააქცევს მის უდაბნოს და უფლის ბაღად მის ტრამალს» (ესაია 51:3), “დადგება მგელი ცხვართან ერთად და ვეფხვი დაბინავდება ციკანთან ერთად. ხბო, ლომი და ნასუქალი პირუტყვი ერთად იქნებიან და ჩვილი ბავშვი წარუძღვება მათ» (ესაია 11:16), შეიცვლება დაძველებული ბუნების წესი _ დრო უკუიქცევა ან შეჩერდება, შეწყდება ჩვეული თანამიმდევრობა და ახალ თვისობრიობაში გადავა: “აჰა, დადგება ჟამი, ამბობს უფალი, როცა მხვნელი თავს წაადგება მომკელს, ყურძნის მწურავი – მთესველს» (ამოს 9:13), ანუ დრო სივრცეში განიფინება და ეს იქნება ქვეყნის დასასრული, კოსმიური და ისტორიული პროცესის საერთო ბოლო. ამ დასასრულის მოლოდინით არის სავსე ძველი აღთქმის დრო. მოლოდინი და იმედი აქ ერთი მსოფლგანცდის სახესხვაობანია. ორივენი გულისხმობენ დასასრულს, აღსრულებას და განსრულებას, როგორც კოსმიურ, ისე ისტორიულ პერსპექტივაში. ასევე მომავალიც, რომელიც მიზნად და საზრისად აქვს მოლოდინს და იმედს, სხვაგვარად არ გამოიხატება ლექსიკურად, თუ არა როგორც “დღეთა დასასრული».

თუ შევეცდებით მეტაფორულად წარმოვიდგინოთ ბიბლიური დრო, მისი ერთ-ერთი ხატი იქნება მწიფე ხილით სავსე კალათა, რომელიც წინასწარმეტყველმა ამოსმა იხილა ღვთიურ ხილვაში:

«ასე მახილვინა უფალმა ღმერთმა: აჰა, მოწეული ხილით სავსე კალათა. მითხრა: რას ხედავ, ამოს? ვთქვი, მოწეული ხილით სავსე კალათას-მეთქი. მითხრა უფალმა: მოაწია ჩემი ერის, ისრაელის, ბოლომ» (ამოს 8:1_2).

როგორც მწიფდება ხილი და აქვს ზღვარი მის მწიფობას, ასევე დროსაც აქვს თავისი სიმწიფე, რომელსაც ის აზიარებს დროში არსებულ ყველა საგანს თუ მოვლენას. მაგრამ ყველაზე თვალსაჩინო სიმბოლოდ აღებულია ხილის სიმწიფე. ეს პარალელიზმი ენის ლექსიკამაც ასახა: კაიც _ მწიფე ხილი და კეც _ ბოლო.

რასაც წინასწარმეტყველნი ჭვრეტენ, ეს ისტორიის დასასრულია, როცა წყდება დროის მდინარება და ადამიანის ისტორია და კოსმიური პროცესი ერთ საზრისს ააშკარავებენ. მაგრამ ისტორიის შუაგულშიც, მის პროცესში, რჩეული ერის ცხოვრება არ განარჩევს კოსმიურ დროს ისტორიული დროსაგან. კოსმიური დრო მონაწილეობს მის ისტორიაში. ფუძემდებლური და გარდამტეხი აქტები მის ცხოვრებაში კოსმიური დროის მიჯნებით არის აღნიშნული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ბუნების პერიოდული თუ განსაკუთრებული მოვლენები ხალხის ისტორიის ორგანული ნაწილი ხდება. ხალხის ცხოვრება ჩართულია კოსმიურ ცხოვრებაში. დღესასწაულები ამ ჩართვის ცხადი დასტურია. ძველი აღთქმის ფუძემდებლური დღესასწაული _ პასექი (ფესახ), რომელიც აღნიშნავს რჩეული ერის ეგვიპტიდან გამოსვლას, მის გათავისუფლებას ეგვიპტის მონობიდან, იმავდროულად გაზაფხულის დღესასწაულიცაა. მაგრამ თუ გაზაფხულის დადგომა მრავალჯერადი მოვლენაა, ეგვიპტიდან გამოსვლა, როგორც ისტორიული მოვლენა ერთჯერადია. ის ერთხელ მოხდა ხალხის ისტორიაში, როგორც უნიკალური ხდომილება, და არასოდეს განმეორდება. ის მეორდება მხოლოდ ვირტუალურად, ხსოვნაში, ყოველი გაზაფხულის დამდეგს, რომელიც მის ხატად აღიქმება. გაზაფხული და გამოსვლა ერთიანი დღესასწაულია, ერთმანეთს ავსებენ და ამდიდრებენ: გაზაფხული პასექს, ამ ისტორიულ მოვლენას, ანიჭებს თვალსაჩინოებას და ბუნებისმიერ ცხოველმყოფელობას; პასექს კი, თავის მხრივ, გაზაფხულში შეაქვს ადამიანური საზრისი, აადამიანურებს მას.

შვიდეულის დღესასწაული (შებუყოთ), რომელიც მოსდევს პასექს, ასევე სინთეზში აქცევს ბუნებრივ და ისტორიულ დროებს: პირველმოწეულ ნაყოფთა დრო ემთხვევა სინაის მთის ძირას რჯულის მიღების დროს. მესამე დიდი დღესასწაული კარვობა აერთიანებს მოსავლის აღების, სამეურნეო წლის დასასრულის (შდრ. “მკა არის საუკუნის აღსასრული», მათ. 8:39) ბუნებრივ პერიოდს უდაბნოში ცხოვრების ისტორიულ-ეგზისტენციალურ გამოცდილებასთან.

თითოეული პერიოდი ამ სამთაგან, თუ პაულ ტილიხის სიტყვებს გავიმეორებთ, რომლებიც ისტორიის შესახებ ითქვა, არის გარდატეხის ის მომენტი, როცა მარადიული განსჯის და გარდაქმნის დროჟამულს.

ამრიგად, გამოსვლა, რომელსაც ბუნებრივ არქეტიპად მიწის პირიდან მცენარის აღმოცენება აქვს (“ქვეყნად ამოსვლა მწვანისა»), ერთხელ მოხდა იქ და მას ჟამს, და აღარ განმეორდება; რჯული ერთხელ იქნა მიღებული იქ და მას ჟამს; უდაბნოს გამოცდილებაც განუმეორებელია, როგორც კონკრეტულ დროსა და სივრცეში მიმდინარე პროცესი, მაგრამ ეს იქ და მას ჟამს შესაბამისი ბუნებრივი მიჯნების დადგომისას მეორდება, ერთგვარად მარადიულდება. ეს არის ძველი აღთქმის დღესასწაულის საზრისი: ისტორიულის გაკოსმიურება, კოსმიურის გაისტორიულება.

განასხვავებენ ისტორიულ დროს და პიროვნულ (ეგზისტენციალურ) დროს. ისტორიული მოვლენები სხვა დროში ხდება, პიროვნული ამბები _ სხვა დროში. ამ ორი კატეგორიის ხდომილებებს სხვადასხვა ნება წარმართავს. მაგრამ როცა ისტორიაში და ადამიანის პირად ცხოვრებაში ღმერთია ჩარეული, აქაც ისევე, როგორც კოსმიურ და ისტორიულ დროთა შემთხვევაში, მათ შორის ზღვარი თითქოს წაშლილია. სხვაგვარად: ისტორიულ დროში იჭრება ადამიანურ-პიროვნული დრო, ასევე განუმეორებელი, მაგრამ უფრო მაღალი ხარისხის უნიკალობით. თუმცა ღმერთი ერთ დროჟამულ მდინარებაში აქცევს თავისი რჩეული ადამიანისა და რჩეული ხალხის თავგადასავალს. მის რჩეულ აბრაამში მისივე რჩეული ხალხის პოტენციაა მოცემული, მთელი ისტორიული მომავალი დრო ზამბარასავით შეკუმშული სახით. მიუხედავად ძლიერი პიროვნული განცდებისა (ისაკის შეწირვა, მელქისედეკთან შეხვედრა, ანგელოზთან საუბარი სოდომის დაქცევაზე და სხვა), რჩეულ აბრაამს ერთი წამითაც არ ტოვებს იმის განცდაც, რომ იგი თავისი ეგზისტენციით ჩართულია ისტორიულ დროში, რომ იგი ატარებს თავის თავში მომავალს. ეს განცდა მას აკისრებს პასუხისმგებლობას საკუთარი თავის მიმართ, რაც, შესაძლოა, უცნაურად მოგვეჩვენოს. ყოველ შემთხვევაში, უცნაურია მისი ყოფით-ზნეობრივი თვალთახედვით არცთუ სანაქებო საქციელი, როცა მან, ეგვიპტეში მდგმურობისას, თავის გადარჩენის მიზნით, უარი თქვა სარას ქმრობაზე. ის მზად იყო დაეთმო სარა, ოღონდ თავად ცოცხალი დარჩენილიყო (დაბ. 12:11_19), რადგან მან იცოდა ერთი უეჭველი რამ: მისი სიცოცხლე დროის ხანიერებასთან ერთად მას არ ეკუთვნოდა. იგი უარყოფდა სარას იმ მომავლის გულისთვის, რომელიც მის წიაღში იყო დაბუდებული, რომელშიც ის სარას მონაწილეობას გამორიცხავდა. მან არ უწყოდა, რომ ამ მომავალში სარას (სხვას არავის) ედო წილი. მან ეს არ უწყოდა, თუმცა დიდი წინასწარმეტყველი იყო. აბრაამი სხვაგვარადაც გამოხატავს პიროვნულ-ისტორიულ დროთა ერთიანობას, მათ ურთიერთგანპირობებულობას: ისტორიული დრო, რომელიც ხალხმა ეგვიპტეში გაატარა, უკვე მოცემული იყო აბრაამის საკუთარ დროში, როცა ის ქანაანურ შიმშილობას გარიდებული ეგვიპტეში მსხემობდა.

ასევე, იოსების კერძო, პიროვნული დრამა, რომელიც მის სუბიექტურ დროშია გაშლილი, ხალხის ისტორიის გენეზისში მონაწილეობს. მის პიროვნულ დროში სიზმრების სახით, რომელთა საზრისს თავად ზეციური იერარქიის მხილველი იაკობიც ვერ წვდებოდა, იჭრება მომავლის სხივი. პარადოქსულია, როცა მომავლიდან სხივი აწმყოზე აფენს ჩრდილს და ეს ჩრდილი იოსების ისტორიაში სიზმრების სახით არის ვერბალიზებული.

და, საბოლოოდ, მოსეს საკუთარი ასოცი (სამი ორმოცი) წელი ხალხის ერთ ერად შექმნის წლებია. ანუ ეს იმას ნიშნავს, რომ მოსეს წლები აღარ არის მხოლოდ მისი საკუთარი წლები, ისინი უკვე მისი ხალხის ისტორიული ქმნადობის წლებია. მოსეში, მოსეს კვერთხის ქვეშ, გაიარა ხალხის პრეისტორიამ მეწამული ზღვიდან იორდანემდე, რომლის გაღმა მისი კვერთხი ვეღარ მისწვდებოდა. სამი რამ _ მოსეს სიცოცხლე (ას ოცი წელი), მისი ამოცანა და ხალხის ქმნადობის პროცესი ერთდროულად დამთავრდა იორდანეს მარცხენა ნაპირზე. აქ ამოიწურა მოსეს წლები და ხალხის ქმნადობის წლები. ამიერიდან, იორდანეს გადალახვით იწყება ერის ისტორიის ახალი პერიოდი.

დროის აღქმა, რომელიც თავის დაღს ასვამს ბიბლიურ ნარატივს, მკაცრად ესქატოლოგიურია _ დასასრულისკენ არის მიმართული. ცხადია, რეალურ გამოცდილებაში ვერ თავსდება აბსოლუტური (საბოლოო) დასასრული, მაგრამ მას ყოველი პერიოდის დამასრულებელი ფაზა აირეკლავს, ეს ანარეკლები თუ ხატები კი ძველი აღთქმის ხალხის ისტორიულ გამოცდილებაში არცთუ იშვიათია. მაგალითისთვის, სურათი, რითაც მთავრდება მეფეთა მეოთხე წიგნი, რომელიც მოასწავებს ძველი აღთქმის პერიოდის დასასრულს და ახლის დასაწყისს, სიმბოლურია: ბაბილონის მეფეს საპყრობილედან გამოჰყავს იუდას მეფე, “დაუდგა ტახტი იმ მეფეთა მაღლა, რომლებიც ბაბილონში ჰყავდა მას. გამოუცვალა საპყრობილის ტანისამოსი და მის წინ ჭამდა იგი პურს მთელი სიცოცხლე. და სამუდამო იყო მისი სარჩო და ეძლეოდა მეფისაგან ყოველდღიურად, მთელი სიცოცხლე» (4 მეფ. 25:28-30). თუ სადმე “პურის ჭამა» გვხვდება ბიბლიაში, ყველგან მას რაღაც პერიოდის დამასრულებელი და საბოლოოდ შემარიგებელი მნიშვნელობა აქვს და ერთგვარად გვიხატავს ესქატოლოგიური ნადიმის სურათს. ბაბილონის ტყვეობა წინასწარმეტყველების თანახმად მთავრდება და ამ დასასრულსაც ესქატოლოგიური შეფერილობა აქვს, რამდენადაც ებრაელთა ტყვეობიდან განთავისუფლება მესიანისტურ ფიგურასთან _ მიდიის მეფე კიროსთან იყო დაკავშირებული, რომელზეც ჯერ კიდევ ესაია წინასწარმეტყველი წერდა (ეს. 44:28; 45:1).

მესიანისტური მოლოდინი, რომელიც ჯერ კიდევ ბაბილონის ტყვეობამდე დაეუფლა ძველი აღთქმის ცნობიერებას, _ რომ მოვა მესია-მხსნელი და ქვეყნისა და ხალხის გამოხსნის აქტით დაასრულებს ისტორიას, ყოველ შემთხვევაში, ისტორიულ პერიოდს ახალ საუკუნეში შესასვლელად, _ თითქმის ყველა წინასწარმეტყველის ძირითადი თემა ხდება. დრო, დროის განმავლობა, გარკვეულად იძენს მიზნობრივ ხასიათს, ესქატოლოგია ანუ დასასრულის მოლოდინი ტელეოლოგიურ საზრისს იძენს: დროის თუ დროული მონაკვეთის დასასრული (ბერძნ. ტელოს), იმავდროულად, აღქმულია ამ მოლოდინში როგორც საბოლოო მიზანი (ტელოს) და, ამრიგად, ისტორია განიცდება არა მხოლოდ სუბ სპეციე ფინიტატის (დასასრულის თვალთახედვით), არამედ საბოლოო მიზნის კუთხითაც. ვინაიდან თუ ისტორიას აქვს საზრისი და მიზანი, იგი დასასრულში უნდა გამოჩნდეს _ ამ კონცეფციით, დაუსრულებელი ისტორია უმიზნო და უსაზრისოა. მაგრამ რა არის ეს მიზანი? ზოგადად ეს არის უფლის დღის დადგომა, როგორც ახალი აღთქმის ხანაში პავლე მოციქულმა გამოჭედა სიტყვებით, რომ “იქნება ღმერთი ყველაფერი ყველაფერში», რაც სრულყოფილად გამოხატავს ძველი აღთქმის ესქატოლოგიურ-ტელეოლოგიურ მოლოდინებს. მაგრამ უფლის დღე, რომლის დადგომა გარდაუვალია, ისე არ დგება როგორც სიამისა და ნეტარების მომტანი გაზაფხული. უფლის დღის ხასიათი დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორია ადამიანთა ცხოვრება ზნეობრივად ისტორიის განმავლობაში, როგორიც არის ადამიანთა ზნეობრივი სახე, ისეთივე სახე ექნება უფლის დღეს ისტორიის დასასრულს. წინასწარმეტყველი ამოსი ამბობს და მის შემდეგ იმეორებენ სხვანიც: “ვაი, უფლის დღის მონატრულთ! რისთვის გინდათ უფლის დღე? ბნელია იგი და არა ნათელი»! (5:18). უფლის დღეს ისეთივე შეფერილობა ექნება, როგორც ადამიანთა შინაგანი სამყაროა შეფერილი. ეს არის ისტორიის ხედვა ზნეობრივი კუთხით, რაც გამსჭვალავს ძველი აღთქმის ისტორიას.

არის, ცხადია, მეორე პერსპექტივაც, ნათელი და ნამდვილად სანატრელი. ეს პერსპექტივა დროის განმავლობას ნეგატიური კუთხით უყურებს: განმავლობა წარმავლობაა. კატასტროფებით და შიშებით, დროის განმავლობით დათრგუნული ადამიანი დროის მდინარებიდან გასვლისკენ მიისწრაფვის. არის მოლოდინი, რომ შორეულ პერსპექტივაში, რომელიც თანდათან ახლოვდება და “აქვე არის», რეალობა დაუბრუნდება იმ მდგომარეობას, როცა ჯერ კიდევ არ იყო შექმნილი დროჟამის აღმნიშვნელი მნათობები (დაბ. 1:14). აი, ასეთია ეს პერსპექტივა ესაია წინასწარმეტყველის ხილვაში:

«დღისით მზე აღარ გექნება მნათობად და არც მთვარის ბრწყინვალება გაგინათებს:

უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი ღმერთი _ შენს დიდებად;

აღარ ჩაესვენება შენი მზე და შენი მთვარე აღარ დაცხრება,

რადგან უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი გლოვის დღეები დასრულდება;

შენი ხალხი ერთიანად მართალი იქნება და საუკუნოდ დაიმკვიდრებს ქვეყანას ჩემი დარგული მორჩი, ჩემ ხელთა ქმნილება, რათა იდიდოს» (ესაია, 60:19-21).

საბოლოოდ, დასასრულისთვის, რომ დავასრულოთ დროის შესახებ ჩვენი არასრული საუბარი, უნდა ვაღიაროთ, რომ მიუხედავად ბიბლიის ტექსტის დროისმიერი განმსჭვალულობისა, დრო არ არის თვითმიზანი, მისი მიზანი მარადიული სივრცის მოპოვებაა, იმ სივრცის, სადაც ყველაფერი, რაც იყო, რაც არის და რაც იქნება, ერთჟამობაში მოექცევა. დრო მხოლოდ საშუალებაა ამის მისაღწევად. დრო მწიფდება ამ სივრცისთვის და ამწიფებს ამ სივრცეს. ცხადია, ის იმედიანი, დროჟამის დასასრულის იმედიანი პერსპექტივა, რომელიც ესაიას ხილვაში მოგვეცა, არ ეკუთვნის მხოლოდ ძველი აღთქმის ხალხს, ის მთელი კაცობრიობის ხვედრია.

23 მარტი, 2007 წელი.

[აკაკი]

ზურაბ კიკნაძე
ძველი აღთქმის წუთისოფელი

ბიბლია ბერძნული სიტყვაა და ნიშნავს “წიგნებს”, რომელთა მნიშვნელოვანი ნაწილი, “ძველ აღთქმად” წოდებული, დაწერილია ებრაულ ენაზე და ამ ენით მოგვითხრობს მისი შემქმნელი ხალხის ფიზიკურ და სულიერ თავგადასავალს. ამ წიგნებში გაცხადებული სამყარო ნაწილია ძველი აღმოსავლეთის ცივილიზაციისა; გარკვეული აზრით, ის მისი დაგვირგვინებაც არის, როგორც ერთი კერძო კაცობრიული შემოქმედების უმაღლესი გამოხატულება.

იშვიათია კულტურა, რომელიც მოქცეული იყოს ერთ წიგნში და მოწმობდეს საკუთარ თავზე უპირატესად სიტყვიერი შემოქმედების წყალობით. მართალია, არსებობს მატერიალური ძეგლები, რომლებიც, უთუოდ, ავსებენ ჩვენს ცოდნას ამ კულტურის შესახებ, მაგრამ, უნდა ითქვას, რომ ეს მონაპოვარი არსებითს და ახალს ვერაფერს გვეუბნება. არქეოლოგიური ნაშთი, უმეტესწილად, მხოლოდ ადასტურებს იმას, რაც მოთხრობილია წიგნში. სწორედ აქ არის არსებითი განსხვავება ძველი აღმოსავლეთის (შუმერი და აქადი, ფინიკია, ხეთები, ხურიტები, ეგვიპტე…) კულტურებისაგან; ისინი, უპირატესად არქეოლოგიური, შეიძლება ითქვას, ნამარხი და აღმოჩენილი კულტურებია. ბიბლიური სამყარო კი, თამამად ვამბობთ, არასოდეს ყოფილა მიწის მტვრით დაფარული, ბორცვებადქმნილ ნანგრევებში გაუჩინარებული, რომ დალოდებოდა მეცნიერების საუკუნეს და სწავლულთა თუ სიძველეთა მოყვარულთა მეცადინეობით აღმოჩენილიყო და კვლავ ენახა სამზეო ქვეყნები, სადაც, ბიბლიის ერთი წიგნის თანახმად, ახალი არაფერი ხდება. იგი ყოველთვის არსებობდა ცოცხალი და ცხოველმყოფელი სულიერი კულტურის სახით იმ ერის ყოველდღიურ ყოფაში, რომელმაც ის შექმნა, ხოლო ქრისტიანობის წყალობით დასავლური ცივილიზაციის ერთ-ერთი საფუძველი შეიქნა, რომლის გარეშე დღეს ვერავინ წარმოიდგენს მის სახეს.

თუ ძველი აღმოსავლეთის კულტურების ნაშთები დღესაც განაგრძობს არსებობას, როგორც მხოლოდ “წყალქვეშა დინებით” შემოსული ელემენტები, ბიბლიური წიგნების კულტურა უშუალოდ და ცნობიერად არის ჩართული ქრისტიანული ცივილიზაციის ადამიანის შეგნებაში. თუმცა ამ ფუძემდებლურ წიგნში ძველი ადამიანის მსოფლგანცდა და თავგადასავალია გადმოცემული, ამ მსოფლგანცდას და თავგადასავალს, მის ეთოსს _ მორალურ-ზნეობრივ მრწამსს და სულისკვეთებას ჩვენამდე მოაქვს ზოგადკაცობრიული სული, რომელიც გასაგებია დედამიწის ნებისმიერი კუთხის ადამიანისთვის.

“ბიბლიური” ჩვენში, საზოგადო წარმოდგენაში, ბადებს რაღაც მონუმენტურის, ყოველდღიურობაზე ამაღლებულის ხატს, თუმცა ამ წიგნში მოთხრობილ ამბებს არ შეუძრავს იმდროინდელი მსოფლიო. ბაბილონისა და ეგვიპტის იმპერიათა და მათთან დაკავშირებულ გრანდიოზულ მოვლენათა ფონზე აშკარად იჩრდილება ბიბლიური სამყარო: პალესტინაში მოსახლე ებრაელთა ტომი მათი მეფეებითურთ ამ სახელმწიფოთა ისტორიაში და ომებში მხოლოდ ერთი ეპიზოდია. მათ მიწა-წყალზე თვალს ვერ მოვკრავთ ბაბილონური ზიკურათებისა თუ ეგვიპტური პირამიდების მსგავს არქიტექტურულ საოცრებებს; მის საზღვრებში არ აღმოჩენილა მათი დანატოვარი მონუმენტური ხელოვნების ნიმუშები, არც წერილობითი დოკუმენტების არქივები და ბიბლიოთეკები; მათ ანალებში მოთხრობილი ამბები _ აღწერილი ბრძოლები _ იშვიათად გასცილებია მათი ქვეყნის საზღვრებს. ბიბლიური მონუმენტურობა და დიდებულება ნივთიერში არ არის გაცხადებული, მისი ღირსება და დიდება სხვაგან უნდა ვეძიოთ. ძველი აღთქმის ხალხი თავიანთ თავკაცებს _ მოსე წინასწარმეტყველს და მეფე დავითს _ არ წარმოიდგენდნენ იმგვარად, როგორც ეგვიპტელნი და შუამდინარელნი თავიანთ ფარაონებსა და მეფეებს “სამყაროს ოთხივ კუთხისა”. ბიბლიური კულტურა და, საზოგადოდ, მისეული შეგნება ძალმოსილებისა არ არის მატერიალური ხასიათის. ის, პირველ ყოვლისა, სულიერი მოვლენაა, იგი თავის წმინდა გამოხატულებას სიტყვაში, სიტყვიერ შემოქმედებაში ხედავს.

ჭეშმარიტად, გაოცებას იწვევს, თუ როგორ, რა ძალით მოხდა, რომ უდაბნოდან გამოსულმა ამ მცირერიცხოვანმა ხალხმა, რომელიც თითქმის არაფრით იყო გამორჩეული მონათესავე ხალხებისგან _ მოაბელთაგან, ედომელთაგან, ყამონიანთაგან, _ რომელთა მეზობლად ის სახლობდა მთელი თავისი ისტორიის მანძილზე, არა მხოლოდ გადაირჩინა თავი, როგორც ეროვნულმა მთლიანობამ, არამედ ისტორიულ ქარტეხილებში გამოტარებულმა, ორ “გველეშაპურ” სახელმწიფოს შორის მოქცეულმა, რომელთაგან ხან ერთი _ ეგვიპტე დასავლეთიდან, ხან მეორე _ აშურ-ბაბილონი აღმოსავლეთიდან ემუქრებოდა შთასანთქმელად, საბოლოოდ დაქუცმაცებულმა და გაფანტულმა, შექმნა წიგნი, რომელიც სულ სხვა ეპოქაში, სხვა მოდგმის ხალხში ახალი ცივილიზაციის საფუძვლად დაიდო.

ბიბლია _ ებრაელი ხალხის სულიერი კულტურის ძეგლი და წარსულში მათი არსებობის მოწმობა _ იქმნებოდა ძველი წელთაღრიცხვის თითქმის ათი საუკუნის მანძილზე განსხვავებულ ისტორიულ ვითარებაში, განსხვავებული სულისკვეთებით. მისი ყველაზე სრული კრებული ორმოცდათერთმეტი სხვადასხვა ჟანრის და განსხვავებული მოცულობის (უმცირესი მათ შორის, “ქებათა ქება”, მხოლოდ ასჩვიდმეტ სტრიქონს შეიცავს) წიგნისგან შედგება. ორი რელიგიის _ იუდაიზმისა და ქრისტიანობის _ საღვთო წიგნი, ამავე დროს არის თვითმყოფადი პოეტური ქმნილება, ვრცელი ტილო, სადაც წარმოდგენილია სიტყვიერი შემოქმედების, დღესდღეობით არსებულის, თითქმის ყველა ჟანრი. იგი, შეიძლება ითქვას, თანამედროვე მსოფლიო მწერლობის უძველესი ქრესტომათიაა. აქ შევხვდებით ფოლკლორული წარმოშობის საწესჩვეულებო სიმღერებს, იგავ-არაკებს, შეგონებებს, ფილოსოფიურ ნაკვესებს, მითოსის ფრაგმენტებს, საისტორიო და საყოფაცხოვრებო დოკუმენტურ პროზას, ნოველისტურ ამბებს, გოდებებს, საღვთო საგალობლებს, საგმირო ლექსებს, სატრფიალო ლირიკას, დიპლომატიურ მიმოწერას, ორატორულ სიტყვას, პუბლიცისტიკასაც კი.

აი, ბიბლიური, კერძოდ, “ძველი აღთქმის” წიგნები სახელდებით:

პირველ ხუთ წიგნს სათაურები ებრაულ დედანში დასაწყისი სიტყვების მიხედვით აქვს მიცემული. პირველი _ “დაბადება” (ებრაულად ბერეშით “თავდაპირველად”); მეორე _ “გამოსვლა” (შემოთ “სახელები”); მესამე _ “ლევიანნი” (ვეიკრა “და მოუწოდა”); მეოთხე _ “რიცხვნი” (ბემიდბარ “უდაბნოში”); მეხუთე _ “მეორე რჯული” (ელლე ჰადევარიმ “აჰა სიტყვები”). ეს არის მოსეს ხუთწიგნეული ანუ ხუმაში, სადაც მოთხრობილია ქვეყნის შექმნისა და ადამიანის გაჩენის ამბავი, დედამიწის პირველ მკვიდრთა განფანტვის (განსახლების) და ებრაელი ხალხის ადრეული ისტორია იმ ხანამდე, ვიდრე პალესტინაში, “აღთქმულ ქვეყანაში” დასახლდებოდნენ.

“ხუთწიგნეულს” მოსდევს წიგნი “იესო ნავეს ძისა”, რომელშიც ასახულია ის ხანა, როცა ხალხი ეს-ეს არის მკვიდრდება “აღთქმულ ქვეყანაში” და ინაწილებს მიწას. “მსაჯულთა წიგნი” მოგვითხრობს ახლად დამკვიდრებული თორმეტი ტომის, თითოეულის ცალ-ცალკე და ერთად, ბრძოლებზე ადგილობრივ მოსახლეობასთან და მეზობელ ტომებთან ღვთივდადგენილი წინამძღოლების _ მსაჯულების მეთაურობით. “რუთის” წიგნში მოთხრობილია ერთი ისრაელიანი ოჯახის ძნელბედობაზე და აღორძინებაზე მსაჯულთა ხანაში.

“მეფეთა” ოთხ წიგნში და “ნეშტთა” ორ წიგნში, “პირველ ეზრაში”, “ნეემიაში”, “მეორე ეზრაში”, “ტობითში”, “ივდითში”, “ესთერში”, “მაკაბელთა” ოთხ წიგნში ბიბლია გვიამბობს მეფეთა ღვაწლზე _ მათ დიდებაზე და მათ დაცემაზე, მთელი ერისა და ცალკეული ადამიანების თავგადასავალზე მეფობის გაუქმებამდე, ხალხის პირველ გადასახლებამდე “აღთქმული ქვეყნიდან” ჯერ აშურში, მერე ბაბილონში (ბაბილონის ტყვეობა), ტყვეთა დაბრუნებაზე, თავგანწირულ ბრძოლებზე ქვეყნის მტრებთან.

“იგავნი სოლომონისა”, “სიბრძნე სოლომონისა”, “სიბრძნე ზირაქისა” აცხადებენ ყოფაქცევის სიბრძნეს და მართალი ცხოვრების პრინციპებს.

“ფსალმუნნი” (ებრ. თეჰილიმ ) _ საგალობელნი, ღვთის სადიდებელნი, ლოცვანი ღვთისადმი, ჩვენი ძველების შერქმევით “დავითნი”, რადგან მათი ავტორობა დავით მეფეს მიეწერება.

“ეკლესიასტე” უნიკალურია ბიბლიურ წიგნთა შორის თავისი სკეპტიკური სულისკვეთებით: მეფე (ტრადიცია სოლომონს გულისხმობს) ამაოებად აცხადებს ადამიანურ ცხოვრებას.

“ქებათა ქება სოლომონისა” ერთადერთი ნიმუშია სატრფიალო პოეზიისა.

“იობის წიგნში” მართალი იობი, უსამართლოდ ჩავარდნილი სატანჯველში, ღმერთს იწვევს სამსჯავროზე, აღიარებს და იცავს თავის სიმართლეს.

“წინასწარმეტყველთა წიგნები” დაცემულ-დაძაბუნებული ერის მამხილებელია და სამომავლო აღორძინების იმედის შთამნერგავი შემოქმედებაა. მათ შორის ოთხი დიდნი _ ესაია, იერემია, ეზეკიელი და დანიელი; და თორმეტნი მცირენი _ ოსია, ამოსი და სხვანი.

ეს არის ერთიანი მონუმენტური შენობა, სადაც ყოველ ნაწილს თავისი ადგილი აქვს მიკუთვნებული და ამ ადგილიდან აცხადებს ჭეშმარიტებას. ბიბლია იწყება ქვეყნის, ქვეყნიერების შექმნით და მთავრდება მისი დასასრულის ხილვებით _ “მესამე ეზრა” ანუ ეზრას გამოცხადება აბოლოვებს “ძველ აღთქმას”, როგორც იოანე ღვთისმეტყველის “გამოცხადება”_ “ახალ აღთქმას” და მთელს ბიბლიას. ამ ორ ხილვას შორის მოქცეულია ბიბლიის ამბავთა და პერსონაჟთა ასპარეზი, მათი სამოქმედო სივრცე, როგორც ერთი წუთისოფელი, თავისი ჭირ-ვარამით, სიბრძნით და ჭეშმარიტებით, სიცრუით და გაუტანლობით, უხანობით, საცთურებით, დაცემით და ამაღლებით, ზეგარდმო მეხის ტეხით, ხილვებით, გამოცხადებებით, გლოვითა და ლხინით, ნგრევითა და შენებით, განფანტვითა და შემოკრებით, სასოწარკვეთილებითა და სასოებით.

ბიბლიაში მოთხრობილია უამრავი ამბავი და ეპიზოდი, როგორც მთელი ერის, ისე ცალკეულ პიროვნებათა და მათ საგვარეულოთა თავგადასავალი; მონაწილეობს ასობით პერსონაჟი, რომელთა ბედი მთელი ერის ბედისწერასთან არის გადანასკვული.

ზოგი მათგანი ცნობილია ქართველი კაცისათვის. ვის არ გაუგონია წარღვნას გადარჩენილი ნოეს სახელი, სამოთხიდან გამოდევნის ამბავი კაცთა მოდგმის წინაპართა _ ადამ და ევასი, პირველი მკვლელობა ძმისა ძმის მიერ _ აბელ-კაენის ტრაგიკული ამბავი, აბრაამ მამამთავრის განსაცდელი, იოსების დრამატული თავგადასავალი. ძველ საქართველოში არ იყო მიუწვდომელი ბიბლიური ამბები; მათი ცოდნა, როგორც ერთი მთავარი ელემენტი, შედიოდა ხალხური განათლების სფეროში. როგორც ჩანს, არსებობდა ხალხური ზეპირსიტყვიერი ბიბლია წერილობითი ბიბლიის გვერდით: ხალხში ტრიალებდა ლექსად გადათქმული ამბავი ადამისა და ევასი, აბრამისა, იობისა. ეკლესიის კედლებს შორის ამბიონიდან მოსმენილი ბიბლიური სიუჟეტები ამდიდრებდა ხალხის სულიერ სამყაროს და კვებავდა მის ფანტაზიას.

რაღა უნდა ვთქვათ მწიგნობარზე თუ მწერალზე, რომლისთვისაც ბიბლია ყოველდღიური საკითხავი წიგნი იყო. ბიბლიური ხატები და სიმბოლოები განსაზღვრავს ძველი ქართველი ავტორის მხატვრულ აზროვნებას, ბიბლიური ეთოსი კვებავს მის სულიერებას, ბიბლიური პიროვნებები და მოვლენები ცოცხლობენ მის ხილვებში. მარტვილობათა, ჰაგიოგრაფიის თუ ჰიმნოგრაფიის სინამდვილე დახურული იქნება ჩვენთვის, დღევანდელი ადამიანისთვის, თუ მათი შთამაგონებელი პირველწყარო _ ბიბლია _ არ გადავშალეთ. ქართველი ჰაგიოგრაფის (გიორგი მცირის) სიტყვებში, რომლებითაც ის აღწერს გიორგი მთაწმინდელის გარდაცვალებას _ “…საბრხე შეიმუსრა, ხოლო სირი აღფრინდა, დაუტევა ეგვიპტე, რომელ არს ცხორებაY ესე ნივთიერი, და წიაღ-ვლო არა თუ ზღუა იგი მეწამული, არამედ შავი ესე და წყუდიადი ზღუაY ამის საწუთროისაი, შევიდა ქუეყანასა მას აღთქუმისასა, რომელ არს ზეცათა იერუსალემი, მთასა მას ზედა სიბრძნის-მეტყუელებს ღმრთისა თანა, წარიხადა ხამლი სულისაი…”, _ თუ არ ვიცით, რას ნიშნავს “ეგვიპტე”, “მეწამული ზღვა”, “ქვეყანა აღთქმისა”, რას გულისხმობს “ზეცათა იერუსალიმი” ანდა ხამლის გახდა მთაზე ასვლისას ძველი აღთქმის ხალხის ისტორიაში და მის წინასწარმეტყველთა სიმბოლიკაში, სრულიად გაუგებარი იქნება სიღრმე იმ განცდისა (ზეციური სიხარული ადამიანის განსვლის გამო საწუთროდან), რომლის გამოხატვა სურდა ძველ ავტორს.

არა მხოლოდ სასულიერო მწერლობას ასაზრდოებდა ბიბლია; ჩვენი საერო პოეზიის გვირგვინში _ “ვეფხისტყაოსანში” _ ტრიალებს ბიბლიური სული. განა ამ ეპოსის დასაწყისი “რომელმან შექმნა” არ არის გამოძახილი ბიბლიის დასაწყისისა “დასაბამად შექმნა ღმერთმან…”? ან მისი დასასრული, გამოთქმული სასოებით “შიგან მათსა საბძანისსა თხა და მგელი ერთად სძოვდეს”, არ ეხმიანება ძველი აღთქმის (და, ცხადია, ასევე ქრისტიანულ) ესქატოლოგიურ იდეალს?

განა “დავითიანიდან” არ გვაწვდენს თავის ძლიერ ხმას პოეტის სახელმოდგამი და სულიერი წინაპარი დავით ისრაელის მეფე? განა არ ისმის “დავითიანში” ქვეყნის დაცემით გულშეძრული წინასწარმეტყველის მამხილებელ-მოკიცხარი ხმა? განა არ გოდებს ის ძველი აღთქმის ქადაგივით?

განა “ეკლესიასტეს” წარუვალი სიბრძნე არ ჩანს ბარათაშვილის პოეზიაში? “ფიქრნი მტკვრის პირას” ხომ ეხმაურება წუთისოფლის ამაოებით გულგასენილი მეფის ფიქრებს? სხვა ვინ არის ეს მეფე, თუ არა ბრძენი სოლომონი, რომელმაც დიდების ტახტზე განიცადა “აღუვსებელი საწყაულის” უფსკრული?

როცა ილიას პოეტი ამბობს, რომ მის გულში, როგორც ღვთის საკურთხეველზე, დანთებულია ციური ცეცხლი, რომ მას “ცა ნიშნავს” და რომ ის “ღმერთთან ლაპარაკობს”, ერის საწინამძღვროდ, რომ პოეტისთვის არ კმარა “ტკბილ ხმათა” მღერა, _ განა არ გაგვახსენდება ღვთივშთაგონებული წინასწარმეტყველი, რომლის სულიერი სამშობლო ცაშია, განსაკუთრებით ღმერთთან მოლაპარაკე მოსე, რომელიც ღმერთმა დაადგინა ერის წინამძღოლად, მოსე და კიდევ სხვანი, მკვახე სიტყვებით (არ ეცალათ მათ “ტკბილ ხმათათვის”) რომ აფხიზლებდნენ ხალხს? განა ილიას და აკაკის _ “გარემოების საყვირთა” და “შუაკაცთა” უფლება საკუთარი ერის დაუნდობლად მხილებისა და კიცხვისა იმავე წყაროდან არ მოდის, საიდანაც წინასწარმეტყველნი იღებდნენ შთაგონებას?

შესაძლებელია, ძველი აღთქმის წიგნებში მკითხველი ვერ შეხვდეს ისეთ წარმტაც სიუჟეტებს, ელინურ მითებში რომ ვხვდებით. ხომ დაუვიწყარია და მრავალფეროვანია ჰერაკლეს, ოდისევსის თუ იაზონის თავგადასავალნი, მაგრამ ბიბლიური ამბები თავისი ლაკონიზმით და “სიმშრალით” ადამიანის ყოფიერების წარმოუდგენელ სიღრმეებს წარმოაჩენს. ბიბლიის შუაგულში ადამიანი დგას თავისი კერძო, განუმეორებელი ბედით. მართალია, მთავარი მოქმედი პირი ბიბლიური სამყაროსი არის ღმერთი, მაგრამ მის წინაშე, მის პირისპირ დგას მისი მოპაექრე ადამიანი, მოწამე თავისი დიდებისა და დამცრობისა. “მე ჭია ვარ და არა კაცი” (ფსალმ. 21:7) ამბობს დაცემული ადამიანი, მაგრამ ეს სიტყვები ისეთი სიმაღლიდან არის ნათქვამი, სადამდისაც არ ასულა ელინური არც აზრი, არც განცდა. თუ სადმე, რომელიმე წიგნშია გატარებული პირუთვნელი, მოუსყიდველი აზრი ღმერთზე, ადამიანზე, ერზე, ქვეყანაზე, ასეთი წიგნი, პირველ ყოვლისა, ბიბლიაა. იგი რელიგიური წიგნია, მისი ავტორები მისდევენ ჭეშმარიტებას, სიმართლეს, არც ცდილობენ შეაფერადონ, შეალამაზონ სინამდვილე; არ აძლევენ შეღავათს ადამიანს _ თვალს არ უხუჭავენ, არ ჩქმალავენ მის არც ერთ ზნეობრივ ნაკლს, თუნდაც იგი ღვთის რჩეული იყოს; არ პატიობენ თავის ერს ცოდვებს, პირში მიახლიან მხილების სიტყვებს, თუმცა დარწმუნებულნი არიან მის ღვთივრჩეულობაში.

ბიბლიის _ “ძველი აღთქმის” მკითხველის წინაშე ჩაივლის ცალკეულ ადამიანთა თავგადასავალი და ერის ისტორია; ერის ჩამოყალიბებისა და აღზრდის, მისი თვითშეგნების განუწყვეტელი ქმნადობის პროცესი, პერიოდები მისი ამაღლებისა და დაცემისა, მისი განფანტვისა და შემოკრებისა. თუმცა ეს წიგნი ერთი კონკრეტული ხალხის ისტორიულ ბედზე მოგვითხრობს, მაგრამ ყოველ ერს შეუძლია მასში საკუთარი თავის ამოცნობა. ამ მხრივ, ბიბლია სამაგალითო წიგნია.

“ძველი აღთქმის წუთისოფელი”, რამდენადაც მისი შეზღუდული ფარგლები იძლევა საშუალებას, მკითხველს აცნობს ბიბლიური ხალხის, ბიბლიური ისტორიის სუბიექტის, თავგადასავალს და იმ ადამიანთა ინდივიდუალობებს, რომლებიც ჟამიდან ჟამზე უძღვებოდნენ მას. თუმცა წიგნი პოპულარული ხასიათისაა (იგი არ წარმოადგენს სამეცნიერო გამოკვლევას), მაგრამ ის არ არის გამიზნული ბიბლიაში სრულიად გაუცნობიერებული მკითხველისთვის. “ძველი აღთქმის წითისოფელი” მოითხოვს მკითხველისგან ბიბლიური წიგნების მინიმალურ ცოდნას მაინც.

* * *