საუბრები წმინდა წერილთან ახლოს, სხვადასხვა საკითხები და მხარეები პარამეტრები

[აკაკი]

ზურაბ კიკნაძე
ადამიანი ბიბლიურ დროში

დრო ბიბლიის მდუმარე პერსონაჟია, რომელიც განსაზღვრავს მის ხასიათს. დროის აღქმის თავისებურება განაპირობებს ბიბლიური ნარატივის თავისებურებას. ნ. ბერდიაევი ერთგან წერს, ბერძნები და ებრაელები ცხოვრობდნენ არა სხვადასხვა დროს, არამედ განსხვავებულ დროშიო. ჩვენ დავუმატებდით: არა მხოლოდ ბერძნები და ებრაელები, არამედ ებრაელები და მისი მონათესავე და მეზობელი ხალხებიც განსხვავებულ დროში ანუ დროის განსხვავებული განცდით ცხოვრობდნენ. ნამდვილად დროის აღქმა ფუნდამენტურად განასხვავებს ერთმანეთისგან რელიგიებს და კულტურებს.

ბიბლიის (ძველი და ახალი აღთქმის) მკითხველისთვის აშკარაა, რომ ამ ერთიან წიგნში განსაკუთრებულად ძლიერია დროის განცდა. ეს თითქოს ნიშნავს დროული განზომილების უპირატესობას სივრცული განზომილების მიმართ. ბიბლია აღწერს ადამიანს მის მოძრაობაში, მოქმედებაში, მიმოსვლაში. მას არ იზიდავს ბუნება, სივრცეში განფენილი რეალობა. ლანდშაფტის აღწერის სიძუნწე, თუკი სადმე ვხვდებით აღწერას, ბიბლიური თხრობის სტილისტიკის სფეროს არ ეკუთვნის. ეს კონცეპტუალური ნიშანია.

ბიბლიურ თხრობას იზიდავს ადამიანი, რომელიც მიმოდის ქვეყანაში, გაივლის მას, მაგრამ არა თავისთავად ქვეყანას. იგი არ აღწერს ეგვიპტეს, არამედ იმას, თუ რა “ადგილი» უჭირავს ეგვიპტეში ყოფნას, ანუ ეგვიპტურ დროს ხალხის ისტორიაში; არ აღწერს უდაბნოს, მის ლანდშაფტს, არამედ გზას უდაბნოში, დრტვინვას, მოსმენას, რითაც ივსება უდაბნოში გატარებული დრო, უდაბნოს დრო. ეგვიპტე და უდაბნო ის ჭურჭლებია, რომლებშიც მიედინება ხალხის ჩამოყალიბებისთვის აუცილებელი დრო, რომელიც მიმართულია დასასრულისკენ. ეგვიპტის ან უდაბნოს გახსენებისას, ითქმის არა სადაც, არამედ როდესაც (“როცა ყრმა იყო ისრაელი და მიყვარდა იგი», ოსია 11:1). ბერძნული კოსმოსისგან განსხვავებით, ბიბლიური სამყარო უფრო დროში არსებობს, ვიდრე სივრცეში. კოსმოსი, სადაც ბერძენი ცხოვრობს, დასრულებულია; მაგრამ სოფელი, სადაც ძველი აღთქმის ადამიანი მოძრაობს, ჯერ კიდევ არ დასრულებულა, ის განაგრძობს ქმნადობას, ანუ ის პროცესშია, ის გარდაქმნას ელის. ბიბლია უპირატესობას ანიჭებს დროში თავისუფლად მოძრავ აბელს სივრცის ტყვეობაში მოქცეული, ქალაქთა მშენებელი კაენის წინაშე. აბელი, დროჟამის შვილი, ბუნებრივად, როგორც თევზი დაცურავს დროში, კაენი კი, შიშით და ძრწოლით დაძრწის (დაბ. 4:14) დროში და საბოლოოდ სივრცეში მკვიდრდება. და სახელი იმ ადგილისა, რომელსაც ის სამკვიდრდოდ აირჩევს, მის სულიერ მდგომარეობას გამოხატავს _ ნოდ “ძრწოლა», «წრიალი» (დაბ. 4:16).

თუ დავაკვირდებით აბრაამის ცხოვრებას (და ის პირველია ძველი აღთქმის ადამიანთა შორის, ვისი კონკრეტული ნაბიჯები ვიცით), დავინახავთ, რომ ის მუდმივად გზაშია, არსად სივრცეში მას მუდმივი სამკვიდრო არა აქვს. გზის არსებითი მახასიათებელი კი დროა. დროჟამის განმავლობა თავის კვალს ტოვებს სივრცეზე და სივრცის ყოველი მონაკვეთი ამ დატოვებული კვალის მეოხებით არის ღირებული. პირველი პატრიარქების (განსაკუთრებით აბრაამის, იაკობის, იოსების) მსოფლგანცდაში ეს ქვეყანა, რომელიც აღთქმით მიეცა მათ, არ არის განსრულებული, რადგან ის ჟამი, როცა პატრიარქების წიაღიდან გამოსულმა ხალხმა უნდა დაიმკვიდროს იგი, ჯერ არ დამდგარა, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ დაუმდგარი დრო ამოძრავებს ისტორიას. ქვეყნის არსებობის მოდუსი დროა და არა სივრცე. ამგვარი მსოფლგანცდის შედეგად პოსტბიბლიურ ხანაში სიტყვა ყოლამ, რომელიც აღნიშნავდა დროის მონაკვეთს, უფრო სწორად, დროის განმავლობას (როგორც წარსულში, ისე მომავალში), “სოფლის» (სამყაროს) მნიშვნელობას იღებს ძველი მნიშვნელობის შენარჩუნებით.

დროის უპირატესობას სივრცის წინაშე იუდაისტი ფილოსოფოსი აბრაჰამ ჰენშელი ამგვარად წარმოიდგენს: “დასაწყისში დრო ერთი იყო, მარადიული. განუყოფელი. მას არავითარი კავშირი არ ჰქონდა სივრცესთან. მაგრამ როცა ერთიანი დრო შვიდ დღედ დანაწილდა, მაშინ იგი მჭიდროდ დაუკავშირდა სივრცის სამყაროს. თითოეულ დღესთან ერთად, გარდა შაბათისა, საგანთა გარკვეული სფერო წარმოიშვა. შაბათი კი, როგორც დღე, განცალკევებულად დგას”. ჰენშელი განაგრძობს იგავით: “იგი, შაბათი, შეგვიძლია მეფეს შევადაროთ, რომელსაც შვიდი ვაჟი ჰყავდა. ექვსთაგან თითოეულს თავისი დოვლათი უანდერძა, უმრწემესს კი მეფობის ღირსება მისცა”. ეს დოვლათი არის ყველაფერი ის, რაც ექვსი დღის განმავლობაში შეიქმნა, ხოლო მეფობის ღირსება არის შაბათი ანუ წმიდა დრო, როცა არაფერი შექმნილა. მაგრამ ამის გამო შაბათი არ არის ცარიელი დრო, ანუ ასეც შეიძლება ვთქვათ: შაბათის სიცარიელე უქმობაა, რომელიც თავისუფლების გამოხატულებაა, შაბათი არ არის დაბმული ნივთიერ სამყაროზე, როგორც სხვა დღეები. მისი თავისუფლება სულშია, რადგან ის სამეუფოა, უფლის დღეა.

რით განსხვავდება შაბათი დანარჩენი ექვსი დღისაგან? ექვსდღიანი წარმავლობა შაბათის სახით მარადისობაში გადადის. შაბათი ექვსეულის განსრულებაა, მასშია მისი მიზანი და საზრისი. დღეს ამ წუთისოფელში, ამ დროჟამულ განზომილებაში, შაბათი ერთადერთი დღეა, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს. შაბათი წინასწარ, ამ წუთისოფელშივე, ამზადებს ადამიანს მარადისობისთვის, როცა უკანასკნელი შაბათი დააგვირგვინებს დღეებს.

ამრიგად, საბოლოოდ, ძველი აღთქმა პატივს დებს არა დროს თავისთავად, როგორც ასეთს, არამედ პატივს დებს მას იმის გამო, რომ მას შაბათი მოჰყავს. ბიბლია პატივს დებს შაბათს, რადგან იგი, როგორც შეწყვეტა (ეს არის შაბათ-სიტყვის მნიშვნელობა), როგორც დროის შეყენება, მარადისობის ხატია. ექვსი დღე შაბათის მოლოდინით არის სავსე. მოლოდინი ელის დღეთა აღვსებას, უკანასკნელ ჟამს, საბოლოო შაბათს, რომელსაც მეორე დღე _ ორშაბათი აღარ მოყვება. შაბათშია იმ ექვსი დღის საზრისი. ბიბლიის ამ განცდამ, სოფლის ხედვამ სუბ სპეციე ტემპორის, დაბადა მესიანისტური მოლოდინი ან, პირუკუ, მესიანისტურმა მოლოდინმა დაბადა სოფლის ამგვარი ხედვა. ეს ორი რამ ერთმანეთს განაპირობებენ. ებრაელთა მონათესავე ხალხები (მოაბი, ამონი, ედომი და სხვანი) არ იყვნენ აღძრულნი მესიანიზმით, რადგან ისინი მხოლოდ უდასასრულო წრეში მბრუნავ დროს იცნობდნენ. მათში არ იყო აბსოლუტური დასასრულის მოლოდინი.

დროსთან მჭიდრო კავშირშია მოლოდინი, რომელიც ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ბიბლიური მსოფლგანცდის კონცეპტუალური კატეგორიაა. ბიბლიური ისტორია მოლოდინით არის სავსე. მოულოდნელობანიც, რომლებიც მრავლად ხდება ბიბლიაში, მოლოდინის ნაწილია. მოლოდინი, შეიძლება ითქვას, კუმშავს დროს, რაც იმას ნიშნავს, რომ შორეული მომავალი აწმყოში აქტუალიზდება. მოლოდინის თვისებაა მოვლენათა დაჩქარება, რაც ქრისტიანობას გადმოყვა ძველი აღთქმიდან. ამის გამოხატულებაა იოანეს “გამოცხადების» (რომელიც სავსეა მოლოდინებით) მოტტო, რომლითაც მთავრდება ტექსტი: “ჰე, მოვალ მალე» (გამოცხ. 22:20). რა თქმა უნდა, ძველ აღთქმაში არსებობდა სიტყვა, მოლოდინის აღსანიშნავი სიტყვა (ახალ), რომელსაც აფერადებს იმედისა და სასოების ნიუანსი, მაინც ახალი აღთქმის ხანაში ბერძნული ენის წიაღიდან ამოტივტივდება სიტყვა, რომელსაც მოიმარჯვებს პავლე მოციქული მის მიერ რეალურად განცდილი განსაკუთრებული სახეობის მოლოდინის გადმოსაცემად. ეს არის აპოკარადიკია (გვხვდება ორგზის: რომ. 8:19; ფილიპ. 1:20) “დაძაბული მოლოდინი», რომელიც პირველად თავს იჩენს აბრაამის გამოცდილებაში. აბრაამის ეგზისტენციალური დრო მოლოდინში გადის, რომელსაც ორი პერსპექტივა აქვს მოცემული აღთქმის ფარგლებში: ერთი, შორეული, რომელიც ეხება მის წიაღში მთვლემარე მოდგმას, მეორე, ახლობელი _ მის აღთქმულ შვილს. ცხადია, აპოკარადოკია იღვიძებს განსაკუთრებულ შემთხვევებში, ძველისა და ახლის ზღვარზე, ამდენად ესქატოლოგიურია. ეს არის ყოფიერის დასრულების ან, რაც იგივეა, ყოფიერის გარდაქმნის მოლოდინი. მაგრამ ამ დაძაბულობას ახლანდელსა და მოსალოდნელს შორის, ისტორიის სარბიელს, არავითარი კავშირი არა აქვს მოუთმენლობასთან. არა მოლოდინი მოუთმენლად, არამედ მოლოდინი მოთმინებით, თმენით, რომელსაც რწმენა ასაზრდოებს. პავლე მოციქულისგან ვიცით, რომ რწმენა, იმედი (სასოება) სიყვარულთან ერთად ერთმანეთთან არის წილნაყარი (1 კორ. 13:13). ამ თეზისს ფესვი ძველ აღთქმაში აქვს გადგმული. აბრაამს რწმენის მამა ეწოდა არა მხოლოდ იმიტომ, რომ უცხო მხარეში დაუეჭვებლად გაჰყვა მოწოდებას, არამედ იმიტომაც, რომ თმენით ელოდა ძეს, რომელშიც ემარხა აღთქმის განხორციელების შესაძლებლობა. თმენით მოლოდინი ბიბლიისთვის ჩვეული მინიშნებით არის გამოხატული. “და გამოეცხადა მას უფალი მამრეს მუხნართან, როცა კარვის კართან იჯდა დღის პაპანაქებაში» (დაბ. 18:1). “დღის პაპანაქება» აქ მეტს ამბობს აბრაამის მოლოდინზე, ვიდრე მთელ პასაჟს შეეძლო ეთქვა. ან ის სამსიტყვიანი წინადადება, რომელიც დაძაბული მოლოდინის, თმენის, საუკეთესო ნიშანს იძლევა: “და მიდიოდნენ ორნი ერთად» (დაბ. 22:8). სხვაგვარად ძნელი წარმოსადგენია დროის დაძაბული განმავლობის, იმ გზის ხანიერების გამოხატვა, რომლის დასასრულს აბრაამს შვილზე დანის აღმართვა მოუხდება.

ბიბლიის თანახმად დროს აქვს დასაბამი. დროის დასაბამობა ჩანს წიგნის პირველივე მუხლიდან _ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა… ეს “დასაწყისი” (ბერეშით) უეჭველად აბსოლუტურ დასაწყისზე მიანიშნებს ანუ იგი გვამცნობს დროის დასაწყისს, რასაც არაფერი უძღოდა წინ. მის უკან, მის შემდეგ იწყება დრო, მაგრამ თავად დასაწყისი არ არის დრო. ბასილი დიდი წერს, რომ “როგორც გზის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის გზა, როგორც სახლის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის სახლი, ასევე დროის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის დრო და არც დროის უმცირესი ნაწილი”. დასაწყისი “ნულოვანი საფეხურია”, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს, მისი სიმბოლური ნიშანია. ბიბლიის ავტორის ხილვა-განცდაში არსებობდა ისეთი საწყისი, რომლის ფესვი უდროობაშია. ამ აზრით არის სამყარო ღვთის მიერ არაფრისგან შექმნილი. არაფერში კი არც დრო მოიაზრება და არც სივრცე. მაშასადამე, სამყარო შეიქმნა არა დროსა და სივრცეში, არამედ დროსთან და სივრცესთან ერთად, მათ ერთიანობაში. ანუ ღმერთმა შექმნა ისეთი სამყარო, რომლის არსებობის მოდუსია დრო. მისი არსებობა მხოლოდ დროშია შესაძლებელი და ის შეწყვეტს ამგვარ ყოფას დროსთან ერთად.

ბიბლიის თანახმად, აქტუალურ დროს აქვს როგორც დასაწყისი, ასევე აქვს თავისი დასასრული. ბიბლიის იმ ადგილიდან, სადაც ვკითხულობთ, რომ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა (დაბ. 1:1), იმ ადგილამდე, სადაც ვკითხულობთ, რომ აღარ იქნება დრო (გამოცხ. 10:6), მოქცეულია კოსმოსისა და ისტორიის მთელი მდინარება, რომელიც მიისწრაფვის დასასრულისაკენ. ეს არის პერიოდი, რომლის დასასრულს იქმნება ახალი კოსმოსი, განახლებული ბუნება (“ვიხილე ახალი ცა და ახალი მიწა, რადგან პირველი ცა და პირველი მიწა გარდახდა», გამოცხ. 21:1), ანუ ისეთი ქმნილება, რომლის არსებობა დროული განზომილებით არ არის განპირობებული. როცა შეწყდება ის წარმავალობა, რომელიც ამ ორ მიჯნას შორის არის მოქცეული, ახალი ქმნილება მარადისობაში აღმოჩნდება.

შეიძლება გვეფიქრა, რომ იოანეს გამოცხადებაში, რომელიც ბიბლიურ წინასწარმეტყველთა გამოცხადებებს ეფუძნება, ლაპარაკია კოსმიურ დროზე, რომელიც არსებითად განსხვავდება ისტორიული დროისაგან, სადაც ადამიანია სუბიექტი. ბოლომდე სწორია თუ არა ნ. ბერდიაევის სიტყვები, რომ კოსმიური მოვლენები სხვა დროში მიმდინარეობენ, ისტორიის მოვლენები _ სხვა დროში და ისინი, მსგავსად პარალელური ხაზებისა, არასოდეს კვეთენ ერთმანეთს? ბიბლია არ ფიქრობს ასე. ბიბლიამ გაარღვია წარმართული თუ პანთეისტური დროის ონტოლოგია, უფრო მეტიც, მან ერთიან დროში წარმოიდგინა კოსმიური და ისტორიული მოვლენები, არა მხოლოდ ისტორიული, არამედ ადამიანურ-ეგზისტენციალურიც. ძველი აღთქმის ისტორიაში ისინი კვეთენ ერთმანეთს, ან კონცენტრიული წრეების მსგავსად ერთმანეთში არიან ჩასმული.

წინასწარმეტყველთა ხილვებში დაძლეულია ჰეტეროგენულობა კოსმიურ დროსა და ისტორიულ დროს შორის. ეს იმის ძალით ხდება, რომ სამყაროს შემოქმედი შემოდის ადამიანურ ისტორიაში. თუ პანთეისტური ღვთაება, სახელად ბაალი (ბაალ “უფალი»), რჩება ბუნების ტყვედ, იცვლება ბუნებასთან ერთად, ჩართულია მის წრებრუნვაში. ბიბლიის ღმერთი კი, როგორც ზებუნებრივი და ზეისტორიული მამოძრავებელი, თავისი ქმნილების ტრანსცენდენტულია. ბაალი გადაჰყვება ბუნებას, ბიბლიის ღმერთი კი რჩება, რათა კვლავ ახალი ცა და მიწა შექმნას. მისთვის კოსმოსიც ისტორიაა, რომელსაც თავისი დასასრული აქვს. მას შეუძლია დაამთხვიოს ერთმანეთს კოსმიური დრო ისტორიულ დროს ანუ კოსმოსის დასასრული _ ისტორიის დასასრულს. ჩადოს ერთი საზრისი ბუნებაში და ისტორიაში. ბუნების მოვლენათა და ადამიანთა, ისტორიის სუბიექტთა, ფერისცვალება ეხმიანება ერთმანეთს. წინასწარმეტყველთა კონცეპტი _ უკანასკნელი დღეები (ჟამი) ან უფლის დღე გულისხმობს არა მხოლოდ ადამის ცოდვისგან შებღალული მიწის პირის განახლებას, მის დაბრუნებას პირველქმნილ მდგომარეობაში, არამედ ადამიანთა განახლებასაც, მათ ინტეგრაციას ბუნებასთან, გაუცხოებული, დაქუცმაცებული კაცთა მოდგმის გაერთიანებას. ტყვეთა დაბრუნება, რომელიც ერთ-ერთი კარდინალურ მოლოდინთაგანია ბიბლიაში, ხდება არა წუთისოფლის განმავლობაში, არამედ მის დასასრულს. დაბრუნება ეხება მთელ კაცობრიობას, ხალხების შეკრებაში მთაზე ყველა ხალხი, აქამდე მტრული და შეურიგებელი, მონაწილეობს. თუ წინასწარმეტყველი მიქა, როდესაც ამბობს, მთლიანად შეგკრებ, იაკობ, თავს მოვუყრი ისრაელის ნატამალს, ერთად დავსხამ, როგორც ცხვარს ფარეხში (მიქა 2:12), ჯერ კიდევ საკუთარ ხალხზე ლაპარაკობს, ესაიას ხილვაში კი უკვე მთელი კაცთა მოდგმა ჩანს. ეს ფარეხი საყოველთაო კოსმიურ-ისტორიულ ფარეხად იქცევა. ყველა ხალხის, არა მხოლოდ ისრაელის, წილხვედრია “ახალი ცა და ახალი მიწა (ესაია 51:16, 65:17), ყველა მოესწრება იმ ჟამს, როცა

«მოილხენს უდაბნო და ხრიოკი, გაიხარებს ტრამალი და შროშანივით აყვავდება… მაშინ აეხილებათ თვალები ბრმებს და ყრუებს სასმენელნი გაეხსნებათ. მაშინ ირემივით იხტუნებს მკელობელი და მუნჯის ენა იგალობებს, რადგან ამოხეთქავს უდაბნოში წყალი და ტრამალზე ნიაღვრები. დასიცხული მიწა ტბორად გადაიქცევა და ხრიოკები _ წყაროსთვალებად… უფლის გამოსყიდულნი დაბრუნდებიან და მხიარული ყიჟინით მივლენ სიონზე, საუკუნო სიხარული იქნება მათ თავზე, შვება და სიხარული ეწევა მათ და ტანჯვა-წუხილი განშორდებათ» (ესაია, 35:1_10).

ეს ადამიანური ზეიმი ბუნების ზეიმიც არის. ისტორიის დღესასწაული, როგორც მისი განსრულება, ბუნების დღესასწაულიც არის. ადამიანის ნეტარება ბუნების ნეტარებაც არის. პირველქმნილი ადამის აღდგენა პირველქმნილი ბუნების სამოთხისეული ყოფის აღდგენაც არის, და ეს წუთისოფლის დასასრულია: უფალი “სამოთხედ გადააქცევს მის უდაბნოს და უფლის ბაღად მის ტრამალს» (ესაია 51:3), “დადგება მგელი ცხვართან ერთად და ვეფხვი დაბინავდება ციკანთან ერთად. ხბო, ლომი და ნასუქალი პირუტყვი ერთად იქნებიან და ჩვილი ბავშვი წარუძღვება მათ» (ესაია 11:16), შეიცვლება დაძველებული ბუნების წესი _ დრო უკუიქცევა ან შეჩერდება, შეწყდება ჩვეული თანამიმდევრობა და ახალ თვისობრიობაში გადავა: “აჰა, დადგება ჟამი, ამბობს უფალი, როცა მხვნელი თავს წაადგება მომკელს, ყურძნის მწურავი – მთესველს» (ამოს 9:13), ანუ დრო სივრცეში განიფინება და ეს იქნება ქვეყნის დასასრული, კოსმიური და ისტორიული პროცესის საერთო ბოლო. ამ დასასრულის მოლოდინით არის სავსე ძველი აღთქმის დრო. მოლოდინი და იმედი აქ ერთი მსოფლგანცდის სახესხვაობანია. ორივენი გულისხმობენ დასასრულს, აღსრულებას და განსრულებას, როგორც კოსმიურ, ისე ისტორიულ პერსპექტივაში. ასევე მომავალიც, რომელიც მიზნად და საზრისად აქვს მოლოდინს და იმედს, სხვაგვარად არ გამოიხატება ლექსიკურად, თუ არა როგორც “დღეთა დასასრული».

თუ შევეცდებით მეტაფორულად წარმოვიდგინოთ ბიბლიური დრო, მისი ერთ-ერთი ხატი იქნება მწიფე ხილით სავსე კალათა, რომელიც წინასწარმეტყველმა ამოსმა იხილა ღვთიურ ხილვაში:

«ასე მახილვინა უფალმა ღმერთმა: აჰა, მოწეული ხილით სავსე კალათა. მითხრა: რას ხედავ, ამოს? ვთქვი, მოწეული ხილით სავსე კალათას-მეთქი. მითხრა უფალმა: მოაწია ჩემი ერის, ისრაელის, ბოლომ» (ამოს 8:1_2).

როგორც მწიფდება ხილი და აქვს ზღვარი მის მწიფობას, ასევე დროსაც აქვს თავისი სიმწიფე, რომელსაც ის აზიარებს დროში არსებულ ყველა საგანს თუ მოვლენას. მაგრამ ყველაზე თვალსაჩინო სიმბოლოდ აღებულია ხილის სიმწიფე. ეს პარალელიზმი ენის ლექსიკამაც ასახა: კაიც _ მწიფე ხილი და კეც _ ბოლო.

რასაც წინასწარმეტყველნი ჭვრეტენ, ეს ისტორიის დასასრულია, როცა წყდება დროის მდინარება და ადამიანის ისტორია და კოსმიური პროცესი ერთ საზრისს ააშკარავებენ. მაგრამ ისტორიის შუაგულშიც, მის პროცესში, რჩეული ერის ცხოვრება არ განარჩევს კოსმიურ დროს ისტორიული დროსაგან. კოსმიური დრო მონაწილეობს მის ისტორიაში. ფუძემდებლური და გარდამტეხი აქტები მის ცხოვრებაში კოსმიური დროის მიჯნებით არის აღნიშნული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ბუნების პერიოდული თუ განსაკუთრებული მოვლენები ხალხის ისტორიის ორგანული ნაწილი ხდება. ხალხის ცხოვრება ჩართულია კოსმიურ ცხოვრებაში. დღესასწაულები ამ ჩართვის ცხადი დასტურია. ძველი აღთქმის ფუძემდებლური დღესასწაული _ პასექი (ფესახ), რომელიც აღნიშნავს რჩეული ერის ეგვიპტიდან გამოსვლას, მის გათავისუფლებას ეგვიპტის მონობიდან, იმავდროულად გაზაფხულის დღესასწაულიცაა. მაგრამ თუ გაზაფხულის დადგომა მრავალჯერადი მოვლენაა, ეგვიპტიდან გამოსვლა, როგორც ისტორიული მოვლენა ერთჯერადია. ის ერთხელ მოხდა ხალხის ისტორიაში, როგორც უნიკალური ხდომილება, და არასოდეს განმეორდება. ის მეორდება მხოლოდ ვირტუალურად, ხსოვნაში, ყოველი გაზაფხულის დამდეგს, რომელიც მის ხატად აღიქმება. გაზაფხული და გამოსვლა ერთიანი დღესასწაულია, ერთმანეთს ავსებენ და ამდიდრებენ: გაზაფხული პასექს, ამ ისტორიულ მოვლენას, ანიჭებს თვალსაჩინოებას და ბუნებისმიერ ცხოველმყოფელობას; პასექს კი, თავის მხრივ, გაზაფხულში შეაქვს ადამიანური საზრისი, აადამიანურებს მას.

შვიდეულის დღესასწაული (შებუყოთ), რომელიც მოსდევს პასექს, ასევე სინთეზში აქცევს ბუნებრივ და ისტორიულ დროებს: პირველმოწეულ ნაყოფთა დრო ემთხვევა სინაის მთის ძირას რჯულის მიღების დროს. მესამე დიდი დღესასწაული კარვობა აერთიანებს მოსავლის აღების, სამეურნეო წლის დასასრულის (შდრ. “მკა არის საუკუნის აღსასრული», მათ. 8:39) ბუნებრივ პერიოდს უდაბნოში ცხოვრების ისტორიულ-ეგზისტენციალურ გამოცდილებასთან.

თითოეული პერიოდი ამ სამთაგან, თუ პაულ ტილიხის სიტყვებს გავიმეორებთ, რომლებიც ისტორიის შესახებ ითქვა, არის გარდატეხის ის მომენტი, როცა მარადიული განსჯის და გარდაქმნის დროჟამულს.

ამრიგად, გამოსვლა, რომელსაც ბუნებრივ არქეტიპად მიწის პირიდან მცენარის აღმოცენება აქვს (“ქვეყნად ამოსვლა მწვანისა»), ერთხელ მოხდა იქ და მას ჟამს, და აღარ განმეორდება; რჯული ერთხელ იქნა მიღებული იქ და მას ჟამს; უდაბნოს გამოცდილებაც განუმეორებელია, როგორც კონკრეტულ დროსა და სივრცეში მიმდინარე პროცესი, მაგრამ ეს იქ და მას ჟამს შესაბამისი ბუნებრივი მიჯნების დადგომისას მეორდება, ერთგვარად მარადიულდება. ეს არის ძველი აღთქმის დღესასწაულის საზრისი: ისტორიულის გაკოსმიურება, კოსმიურის გაისტორიულება.

განასხვავებენ ისტორიულ დროს და პიროვნულ (ეგზისტენციალურ) დროს. ისტორიული მოვლენები სხვა დროში ხდება, პიროვნული ამბები _ სხვა დროში. ამ ორი კატეგორიის ხდომილებებს სხვადასხვა ნება წარმართავს. მაგრამ როცა ისტორიაში და ადამიანის პირად ცხოვრებაში ღმერთია ჩარეული, აქაც ისევე, როგორც კოსმიურ და ისტორიულ დროთა შემთხვევაში, მათ შორის ზღვარი თითქოს წაშლილია. სხვაგვარად: ისტორიულ დროში იჭრება ადამიანურ-პიროვნული დრო, ასევე განუმეორებელი, მაგრამ უფრო მაღალი ხარისხის უნიკალობით. თუმცა ღმერთი ერთ დროჟამულ მდინარებაში აქცევს თავისი რჩეული ადამიანისა და რჩეული ხალხის თავგადასავალს. მის რჩეულ აბრაამში მისივე რჩეული ხალხის პოტენციაა მოცემული, მთელი ისტორიული მომავალი დრო ზამბარასავით შეკუმშული სახით. მიუხედავად ძლიერი პიროვნული განცდებისა (ისაკის შეწირვა, მელქისედეკთან შეხვედრა, ანგელოზთან საუბარი სოდომის დაქცევაზე და სხვა), რჩეულ აბრაამს ერთი წამითაც არ ტოვებს იმის განცდაც, რომ იგი თავისი ეგზისტენციით ჩართულია ისტორიულ დროში, რომ იგი ატარებს თავის თავში მომავალს. ეს განცდა მას აკისრებს პასუხისმგებლობას საკუთარი თავის მიმართ, რაც, შესაძლოა, უცნაურად მოგვეჩვენოს. ყოველ შემთხვევაში, უცნაურია მისი ყოფით-ზნეობრივი თვალთახედვით არცთუ სანაქებო საქციელი, როცა მან, ეგვიპტეში მდგმურობისას, თავის გადარჩენის მიზნით, უარი თქვა სარას ქმრობაზე. ის მზად იყო დაეთმო სარა, ოღონდ თავად ცოცხალი დარჩენილიყო (დაბ. 12:11_19), რადგან მან იცოდა ერთი უეჭველი რამ: მისი სიცოცხლე დროის ხანიერებასთან ერთად მას არ ეკუთვნოდა. იგი უარყოფდა სარას იმ მომავლის გულისთვის, რომელიც მის წიაღში იყო დაბუდებული, რომელშიც ის სარას მონაწილეობას გამორიცხავდა. მან არ უწყოდა, რომ ამ მომავალში სარას (სხვას არავის) ედო წილი. მან ეს არ უწყოდა, თუმცა დიდი წინასწარმეტყველი იყო. აბრაამი სხვაგვარადაც გამოხატავს პიროვნულ-ისტორიულ დროთა ერთიანობას, მათ ურთიერთგანპირობებულობას: ისტორიული დრო, რომელიც ხალხმა ეგვიპტეში გაატარა, უკვე მოცემული იყო აბრაამის საკუთარ დროში, როცა ის ქანაანურ შიმშილობას გარიდებული ეგვიპტეში მსხემობდა.

ასევე, იოსების კერძო, პიროვნული დრამა, რომელიც მის სუბიექტურ დროშია გაშლილი, ხალხის ისტორიის გენეზისში მონაწილეობს. მის პიროვნულ დროში სიზმრების სახით, რომელთა საზრისს თავად ზეციური იერარქიის მხილველი იაკობიც ვერ წვდებოდა, იჭრება მომავლის სხივი. პარადოქსულია, როცა მომავლიდან სხივი აწმყოზე აფენს ჩრდილს და ეს ჩრდილი იოსების ისტორიაში სიზმრების სახით არის ვერბალიზებული.

და, საბოლოოდ, მოსეს საკუთარი ასოცი (სამი ორმოცი) წელი ხალხის ერთ ერად შექმნის წლებია. ანუ ეს იმას ნიშნავს, რომ მოსეს წლები აღარ არის მხოლოდ მისი საკუთარი წლები, ისინი უკვე მისი ხალხის ისტორიული ქმნადობის წლებია. მოსეში, მოსეს კვერთხის ქვეშ, გაიარა ხალხის პრეისტორიამ მეწამული ზღვიდან იორდანემდე, რომლის გაღმა მისი კვერთხი ვეღარ მისწვდებოდა. სამი რამ _ მოსეს სიცოცხლე (ას ოცი წელი), მისი ამოცანა და ხალხის ქმნადობის პროცესი ერთდროულად დამთავრდა იორდანეს მარცხენა ნაპირზე. აქ ამოიწურა მოსეს წლები და ხალხის ქმნადობის წლები. ამიერიდან, იორდანეს გადალახვით იწყება ერის ისტორიის ახალი პერიოდი.

დროის აღქმა, რომელიც თავის დაღს ასვამს ბიბლიურ ნარატივს, მკაცრად ესქატოლოგიურია _ დასასრულისკენ არის მიმართული. ცხადია, რეალურ გამოცდილებაში ვერ თავსდება აბსოლუტური (საბოლოო) დასასრული, მაგრამ მას ყოველი პერიოდის დამასრულებელი ფაზა აირეკლავს, ეს ანარეკლები თუ ხატები კი ძველი აღთქმის ხალხის ისტორიულ გამოცდილებაში არცთუ იშვიათია. მაგალითისთვის, სურათი, რითაც მთავრდება მეფეთა მეოთხე წიგნი, რომელიც მოასწავებს ძველი აღთქმის პერიოდის დასასრულს და ახლის დასაწყისს, სიმბოლურია: ბაბილონის მეფეს საპყრობილედან გამოჰყავს იუდას მეფე, “დაუდგა ტახტი იმ მეფეთა მაღლა, რომლებიც ბაბილონში ჰყავდა მას. გამოუცვალა საპყრობილის ტანისამოსი და მის წინ ჭამდა იგი პურს მთელი სიცოცხლე. და სამუდამო იყო მისი სარჩო და ეძლეოდა მეფისაგან ყოველდღიურად, მთელი სიცოცხლე» (4 მეფ. 25:28-30). თუ სადმე “პურის ჭამა» გვხვდება ბიბლიაში, ყველგან მას რაღაც პერიოდის დამასრულებელი და საბოლოოდ შემარიგებელი მნიშვნელობა აქვს და ერთგვარად გვიხატავს ესქატოლოგიური ნადიმის სურათს. ბაბილონის ტყვეობა წინასწარმეტყველების თანახმად მთავრდება და ამ დასასრულსაც ესქატოლოგიური შეფერილობა აქვს, რამდენადაც ებრაელთა ტყვეობიდან განთავისუფლება მესიანისტურ ფიგურასთან _ მიდიის მეფე კიროსთან იყო დაკავშირებული, რომელზეც ჯერ კიდევ ესაია წინასწარმეტყველი წერდა (ეს. 44:28; 45:1).

მესიანისტური მოლოდინი, რომელიც ჯერ კიდევ ბაბილონის ტყვეობამდე დაეუფლა ძველი აღთქმის ცნობიერებას, _ რომ მოვა მესია-მხსნელი და ქვეყნისა და ხალხის გამოხსნის აქტით დაასრულებს ისტორიას, ყოველ შემთხვევაში, ისტორიულ პერიოდს ახალ საუკუნეში შესასვლელად, _ თითქმის ყველა წინასწარმეტყველის ძირითადი თემა ხდება. დრო, დროის განმავლობა, გარკვეულად იძენს მიზნობრივ ხასიათს, ესქატოლოგია ანუ დასასრულის მოლოდინი ტელეოლოგიურ საზრისს იძენს: დროის თუ დროული მონაკვეთის დასასრული (ბერძნ. ტელოს), იმავდროულად, აღქმულია ამ მოლოდინში როგორც საბოლოო მიზანი (ტელოს) და, ამრიგად, ისტორია განიცდება არა მხოლოდ სუბ სპეციე ფინიტატის (დასასრულის თვალთახედვით), არამედ საბოლოო მიზნის კუთხითაც. ვინაიდან თუ ისტორიას აქვს საზრისი და მიზანი, იგი დასასრულში უნდა გამოჩნდეს _ ამ კონცეფციით, დაუსრულებელი ისტორია უმიზნო და უსაზრისოა. მაგრამ რა არის ეს მიზანი? ზოგადად ეს არის უფლის დღის დადგომა, როგორც ახალი აღთქმის ხანაში პავლე მოციქულმა გამოჭედა სიტყვებით, რომ “იქნება ღმერთი ყველაფერი ყველაფერში», რაც სრულყოფილად გამოხატავს ძველი აღთქმის ესქატოლოგიურ-ტელეოლოგიურ მოლოდინებს. მაგრამ უფლის დღე, რომლის დადგომა გარდაუვალია, ისე არ დგება როგორც სიამისა და ნეტარების მომტანი გაზაფხული. უფლის დღის ხასიათი დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორია ადამიანთა ცხოვრება ზნეობრივად ისტორიის განმავლობაში, როგორიც არის ადამიანთა ზნეობრივი სახე, ისეთივე სახე ექნება უფლის დღეს ისტორიის დასასრულს. წინასწარმეტყველი ამოსი ამბობს და მის შემდეგ იმეორებენ სხვანიც: “ვაი, უფლის დღის მონატრულთ! რისთვის გინდათ უფლის დღე? ბნელია იგი და არა ნათელი»! (5:18). უფლის დღეს ისეთივე შეფერილობა ექნება, როგორც ადამიანთა შინაგანი სამყაროა შეფერილი. ეს არის ისტორიის ხედვა ზნეობრივი კუთხით, რაც გამსჭვალავს ძველი აღთქმის ისტორიას.

არის, ცხადია, მეორე პერსპექტივაც, ნათელი და ნამდვილად სანატრელი. ეს პერსპექტივა დროის განმავლობას ნეგატიური კუთხით უყურებს: განმავლობა წარმავლობაა. კატასტროფებით და შიშებით, დროის განმავლობით დათრგუნული ადამიანი დროის მდინარებიდან გასვლისკენ მიისწრაფვის. არის მოლოდინი, რომ შორეულ პერსპექტივაში, რომელიც თანდათან ახლოვდება და “აქვე არის», რეალობა დაუბრუნდება იმ მდგომარეობას, როცა ჯერ კიდევ არ იყო შექმნილი დროჟამის აღმნიშვნელი მნათობები (დაბ. 1:14). აი, ასეთია ეს პერსპექტივა ესაია წინასწარმეტყველის ხილვაში:

«დღისით მზე აღარ გექნება მნათობად და არც მთვარის ბრწყინვალება გაგინათებს:

უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი ღმერთი _ შენს დიდებად;

აღარ ჩაესვენება შენი მზე და შენი მთვარე აღარ დაცხრება,

რადგან უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი გლოვის დღეები დასრულდება;

შენი ხალხი ერთიანად მართალი იქნება და საუკუნოდ დაიმკვიდრებს ქვეყანას ჩემი დარგული მორჩი, ჩემ ხელთა ქმნილება, რათა იდიდოს» (ესაია, 60:19-21).

საბოლოოდ, დასასრულისთვის, რომ დავასრულოთ დროის შესახებ ჩვენი არასრული საუბარი, უნდა ვაღიაროთ, რომ მიუხედავად ბიბლიის ტექსტის დროისმიერი განმსჭვალულობისა, დრო არ არის თვითმიზანი, მისი მიზანი მარადიული სივრცის მოპოვებაა, იმ სივრცის, სადაც ყველაფერი, რაც იყო, რაც არის და რაც იქნება, ერთჟამობაში მოექცევა. დრო მხოლოდ საშუალებაა ამის მისაღწევად. დრო მწიფდება ამ სივრცისთვის და ამწიფებს ამ სივრცეს. ცხადია, ის იმედიანი, დროჟამის დასასრულის იმედიანი პერსპექტივა, რომელიც ესაიას ხილვაში მოგვეცა, არ ეკუთვნის მხოლოდ ძველი აღთქმის ხალხს, ის მთელი კაცობრიობის ხვედრია.

23 მარტი, 2007 წელი.

[აკაკი]

ძველი აღთქმის წუთისოფელი - კაცობრიობის წარსული

სამყაროს შექმნა

ბიბლია, როგორც მემკვიდრე ძველი შუამდინარული ტრადიციებისა, ადამიანის, კაცობრიობის, ქვეყნის ისტორიას მთელი სამყაროს _ უნივერსუმის შექმნით იწყებს. მაგრამ რაოდენ განსხვავდება ბიბლიური შესაქმე შუმერულ და ბაბილონურ კოსმოგონიებისგან, სადაც ქვეყნის შექმნა წარმოდგენილია ბრძოლად შემოქმედ ღმერთსა (დემიურგსა) და ზღვაური ქაოსის ურჩხულს შორის. მატერიალური სამყარო, მთელი ბუნება, კოსმოსი ურჩხულის ანუ გველეშაპის ძლევის შედეგია. გველეშაპი მარცხდება დემიურგთან ორთაბრძოლაში, განიწვალება და მისი განწვალებული სხეულისგან იქმნება ცა და მიწა. ბიბლიურ ტექსტში აქა-იქ არის შემორჩენილი ამგვარი კოსმოგონიის კვალი. “შენი ძალით გააპე ზღვა, თავი გაუხეთქე ზღვის გველეშაპს, თავი გაუჭეჭყე ლევიათანს…” (ფსალმუნი, 74, 13_14), “შენ დაამხე რაჰაბი განგმირულივით…” (ფსალმ. 89, 11). ასეთი ქმედება არის ძველი აღთქმის ღმერთის _ იაჰვეს, შეიძლება ითქვას, “წარმართული”, პრეისტორიული წარსული ანუ ხსოვნა ამ წარსულისა, როგორც სამყაროს შექმნის შორეული მეტაფორა. მოხმობილ ფსალმუნთა ავტორის შეგნებაში,ზღვაური გველეშაპის _ რაჰაბისა თუ ლევიათანის ძლევა მხოლოდღა გამოხატულებაა ღმერთის სიძლიერისა, მისი დაუსაზღვრელი ძლევამოსილებისა; ძველი კოსმოგონიური მითოსი _ პოლითეისტური რელიგიური აზროვნების ნაყოფი დაწნეხილია ამ ფსალმუნებში, როგორც ანდაზა. ბიბლიურ წიგნებში მას აღარ განუცდია ხელახალი სიუჟეტური გაშლა.

წყალი (წყლები მაიმ), რომელიც გამოჩნდება “დაბადების” წიგნის მეორე მუხლშივე, აღარ არის ცოცხალი არსება, როგორც მითოლოგიური პირი _ კოსმოგონიური დრამის პერსონაჟი, არამედ უსიცოცხლო, ინერტული მასა. წყალი ის მატერიაა, რომლისგანაც “დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა”, გვამცნობს “დაბადების” პირველი მუხლი; ანუ წყალი, როგორც დედრული წიაღი, ატარებდა ცისა და მიწის ჩანასახს. ეს ცა და მიწა არის ის ერთიანობა, ის ყველაფერი, რომელიც წინ უძღვოდა ჩვენი ხილული ცისა და მიწის არსებობას. სხვა არის ის დასაბამიერი ცა-და-მიწა და სხვა _ ეს ცა და ეს მიწა. როგორი იყო ის მიწა? “მიწა იყო უსახო და უდაბური”, გვამცნობს “დაბადების” მეორე მუხლი. ქართული სიტყვები ოდნავადაც ვერ გადმოგვცემს იმ შთაბეჭდილებას, რის გამოსახატავად ებრაული დედნის სიტყვებია მოწოდებული. “მიწა იყო თოჰუ-ვა-ბოჰუ” _ ამბობს დედანი. ამ სიტყვებით მინიშნებულია ქვეყნიერების ქაოტური მდგომარეობა. ეს უაზრო სიტყვებია, ისინი არ არიან მოხმობილი რაიმე გარკვეულის, საზღვარჩენილის გამოსახატავად. პირიქით, ძველი მკითხველის განცდაში მათ უნდა აღეძრათ იმ “რაღაცის” ხატი, რომელიც შექმნამდე არსებობდა და არც არსებობდა. სიტყვა, მართალია, უძლურია შექმნამდელის თუ ჯერაც შეუქმნელის გამოსახატავად, სიტყვამ თითქოს უნდა დაკარგოს სახე, რომ გამოხატოს “უსახო სახე”, _ ასეთია თოჰუ _ ნახევარსიტყვა და ბოჰუ ნახევარსიტყვა, რომელთა ერთიანობა უღვიძებს კაცს წარმოდგენას უქმნადზე. თოჰუ-ვა-ბოჰუს ბგერები ესმოდა იმ ხალხს, რომელმაც ცხოვრების გზაზე, ამოსულმა ეგვიპტის ოაზისიდან, კვლავ ოაზისში შესასვლელად, გაიარა უდაბნოს სტიქიონი, ჯერაც მოუწყობელი ნაწილი მიწისა, მართლაც “უ-სახ-ო და უ-დაბ-ური”; ხალხი აღიქვამს თავის წარსულს, როცა ის ჯერ კიდევ შუშდებოდა და იწრთობოდა, როგორც თოჰუ-ვა-ბოჰუს, რომელიც ამავე დროს დედამიწის და ცის წარსულიცაა, რასაც ჯერ არ შეხებია შემოქმედის ხელი. ღმერთმა იმ უსახობას სული (რუახ) შთაბერა და შექმნა მისგან ცა და მიწა, მაგრამ მიწაზე, ადგილ-ადგილ, უდაბნოც დარჩა და ასე დარჩება ქვეყნის დასასრულამდე, როგორც წუთისოფლის უსრულობის ნიშანი. როცა ბიბლიურ წინასწარმეტყველს სურს აღძრას მსმენელში ახალი, მეორედ შექმნილი ანუ გარდაქმნილი სამყაროს ხატი, ის მოუხმობს აყვავების მოლოდინში მყოფი უდაბნოს სურათს: “გაიხარებს უდაბნო და ტრამალი, გამხიარულდება უდაბური მიწა და აყვავდება როგორც შროშანი”, ვკითხულობთ ესაიას წინასწარმეტყველებათა წიგნში (35:1).

იმავე მუხლში, სადაც მოცემულია სახე შეუქმნელი დედამიწისა და ცისა, ნათქვამია: “ბნელი ეფინა უფსკრულს და სული ღვთისა იძვროდა წყლებზე”. ამ მუხლში შეფარვით, ერთ უნიკალურ სიტყვას შეფარებული, გატრუნულია ის, დასაბამიერი გველეშაპი, რომელიც, ძველაღმოსავლური კოსმოგონიების მიხედვით, განასახიერებდა პირველყოფილ ქაოსს. ეს სიტყვა _ “უფსკრული” თეჰომ _ მისი საკუთარი სახელია და მომდინარეობს ბაბილონური ზღვაური ურჩხულის სახელიდან თი(ჰ)ამათ, რომელიც “ზღვასაც” ნიშნავს ამ ენაში. მაგრამ იმ მითოლოგიური პერსონაჟიდან მხოლოდ სახელი შემორჩა ბიბლიის ამ მუხლში. მკითხველი მასში ვეღარ ხედავს სამყაროს შემოქმედის მტერს, რომელსაც ძველ მითოსში ებრძოდა იგი კოსმოსის შესაქმნელად. ბიბლიური “სული ღვთისა” (რუახ ელოჰიმ) არ ებრძვის წყალს, არამედ, როგორც კრუხი, დაბუდებულია მასზე, რათა წიწილივით გამოჩეკოს სამყარო. ეს ბნელში ხდება, ნათელი ჯერ არ არის გაჩენილი.

ნათელის გაჩენაზე ლაპარაკია მესამე მუხლში: “თქვა ღმერთმა: იყოს ნათელი! და იქმნა ნათელი”. ღმერთი არ იბრძვის _ ვის უნდა ებრძოლოს? მისი შექმნილია ისიც, რისგანაც სამყაროს ქმნის, _ ის ქმნის თავისუფალი ნებით, არა იძულებით, ძველი კოსმოგონიების დემიურგისგან განსხვავებით, რომელიც შექმნილისგან არის წარმოშობილი, თავად არის შექმნილი და არა აქვს არჩევანი _ უნდა შეებას გველეშაპს, რათა იხსნას თავი, რადგან გველეშაპი, როგორც პირაშკმული უფსკრული, შთანთქმით ემუქრება მას. “თქვა ღმერთმა: იყოს… და იქმნა” აი, შესაქმის ფორმულა, რომელიც შვიდგზის გაისმის “დაბადების” პირველ თავში ნათელის გაჩენიდან დაწყებული, ცხოველთა სამყაროს შექმნით დამთავრებული. ვერც მკლავმოღერებულს, ვერც მახვილით ხელში ვერ წარმოიდგენს ბიბლიის მკითხველი ბიბლიურ კოსმოგონიურ გმირს შესაქმის დასაბამში. თუ რამ ფიზიკური ქმედება წარმოუდგება მას თვალწინ, ეს იქნება ბაგეთა ძვრა შემოქმედებითი, ჭეშმარიტად ქმედითი სიტყვის წარმოსათქმელად. სამყაროს შემოქმედის “განკარგულებაშია” სული (სული ღვთისა) და სიტყვა _ თაურსახე სიტყვიერი შემოქმედებისა პირველად ადამში და მერე ყოველ ადამიანში. ოღონდ პირველი სიტყვა, ღვთისგან წამოთქმული, შეუზღუდველი, უსასრულო ძალისაა, რადგან ღვთის აქტივობაში ერთია თქმა და ქმნა.

ბიბლიური კოსმოგონია გრძელდება ექვს დღეს _ ექვს პერიოდს. რა მიაჩნია მის ავტორს აღნიშვნის ღირსად ქმნილებათა შორის? ან რას ანიჭებს იგი ბუნებაში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას? რა შეიქმნა პირველად, რაზეც ითქვა, “იყოს?” ეს არის, როგორც ზემოთ ითქვა, “ნათელი”. როცა ნათელი შეიქმნა, მაშინ გამოჩნდა “ბნელიც”, რომელიც, როგორც ვიცით, თავდაპირველადვე “ეფინა უფსკრულს”. სიბნელე არ შექმნილა, ის დასაბამიერია, რომლის ფონზე ნათელი აჩენს თავის დიდებას. ეს მოხდა პირველ დღეს.

მეორე დღეს ღმერთმა განკვეთა (ეს ძველი დემიურგის ქმედების კვალია, როცა ის შუაზე კვეთდა გველეშაპს) ერთიანი წყალი ზემო და ქვემო წყლებად, და საზღვარს, მათ შორის გავლებულს, უწოდა ცა.

მესამე დღეს შეიქმნა მიწა. მიწა ეწოდა იმ “მშრალს” (იაბაშაჰ), რომელიც გამოჩნდა ქვემო წყლების ერთად შემოკრების შემდეგ, როცა “თქვა ღმერთმა: შეგროვდეს ერთგან ცისქვეშეთის წყალი”. ერთგან შემოკრებილ წყალს ეწოდა ზღვა. ასე რომ, მიწა ზღვამ გამოაჩინა და დააპირისპირა თავის თავთან. ამავე დღეს შექმნა ღმერთმა მიწის საფარველი: მცენარეულობა _ ბალახი და ხე. მოაწყო ისე, რომ ყოველ მათგანს შეძლებოდა, თავადვე წარმოეშვა და დაეგდო მიწაზე, თავისივე გვარის მცენარის შემცველი თესლი, რათა მისგან კვლავ _ შეუქმნელად _ აღმოცენებულიყო.

მეოთხე დღეს შექმნა ღმერთმა მზე და მთვარე, და ვარსკვლავები _ პირველ დღეს შექმნილი ნათელის ნივთიერი გამოვლინებანი.

მეხუთე დღეს იქმნება სულდგმულთა სამყარო _ წყლის ბინადარნი და ცის ფრინველები.

მეექვსე დღეს ღმერთმა გააჩინა ცხოველთა სამყარო _ მიწის სულდგმული: გარეული ცხოველები, შინაური პირუტყვი (ან უკეთ: ის ცხოველები, რომელთა ბუნებაშიც იმთავითვე ჩადებული იყო ადამიანთან სიახლოვის შესაძლებლობა) და ქვეწარმავალი. ამ დღეს შეიქმნა კაციც ყოველივე მანამდე შექმნილის პატრონად.

მეშვიდე დღეს არაფერი შეუქმნია ღმერთს: ექვს დღეში შექმნა მან მთელი ბუნება _ მისი სამივე საფეხური: მინერალური სამყარო, მცენარეულობა, ცხოველთა სამყარო; მეშვიდე დღეს კი დაისვენა მან და აკურთხა და წმიდაჰყო მეშვიდე დღე _ შაბათი (შაბათ “შეწყვეტა”, “გასრულება”).

ყოველი შექმნა აღინიშნება მნიშვნელოვანი ფრაზით: “დაინახა ღმერთმა, რომ კარგია”. ხუთგზის აღინიშნება, რომ კარგია, ხოლო მეექვსედ, შესაქმის ბოლო დღეს, შექმნილის მთლიანობაში მოხილვის შემდეგ, როგორც შეჯამება შემოქმედებითი აქტებისა, აღმატებით ხარისხშია ნათქვამი: “დაინახა ღმერთმა ყოველივე, რაც შექმნა, და, აჰა, ძალიან კარგია”. ტობ ნიშნავს “კეთილსაც” და “მშვენიერსაც” _ ქართული კარგი მოიცავს ორივე მნიშვნელობას. ამრიგად, ღვთის შექმნილ სამყაროში, ბიბლიური კოსმოგონიის თანახმად, განხორციელებულია ზნეობრივ-ესთეტიური პრინციპი, რომელიც ანდაზურად გამოხატა რუსთაველმა: “ღმერთი კარგსა მოავლინებს და ბოროტსა არ დაბადებს”.

თუმცა ძველი აღთქმის ენაში არ მოიპოვება ბერძნული კოსმოსის სემანტიკურად მონათესავე ცნება, მაგრამ ის თვალთახედვა, რამაც ჩამოქნა იგი _ კოსმოს “მშვენება”, “სამკაული”, “წესრიგი”, “სამყარო”, _ არ ყოფილა უცხო ბიბლიურ წიგნთა ავტორებისთვის. განა შორს არის ელინური მსოფლგანცდისგან ეს სიტყვები “გასრულდა ცა და მიწა მთელი მათი მორთულობითურთ”?

ადამი

მიუხედავად იმისა, რომ ბიბლია არსებითად რელიგიური წიგნია და მისი მთავარი მოქმედი პირი, მასში მოთხრობილ ამბავთა და მოვლენათა წარმმართველი არის ღმერთი, მაინც იგი არის წიგნი ადამიანის და ხალხის შესახებ _ ამბავი მის წარმოშობაზე, აღზრდაზე, ზნეობრივ ჩამოყალიბებაზე, მის ბედზე ამ წუთისოფელში, მის განსაცდელზე, მის ტანჯვა-წვალებაზე და საბოლოო იმედზე. ადამიანის თავგადასავალი სამყაროს შესაქმეს ებმის უშუალოდ და ამ კონცეფციაში, რომელიც სიუჟეტურად ცხადდება, მნიშვნელოვანი აზრია ჩაქსოვილი. თუ რაიმე შექმნილზე ითქვა, რომ კარგია, ეს ადამიანზეც, პირველ ყოვლისა, იმ არსებაზე ითქვა, რომელიც ღმერთმა თავისი შემოქმედების დამაგვირგვინებელ, მეექვსე დღეს შექმნა. ადამიანი ბიბლიის ავტორების ყურადღების შუაგულშია მოქცეული და, თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ეს წიგნები ადამიანით იწყება და ადამიანითვე სრულდება.

ბიბლიური თვალსაზრისით, რაც შექმნა ღმერთმა, ყველაფერი ადამიანისათვის შექმნა. “თქვა ღმერთმა: შევქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად. ეპატრონოს ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, პირუტყვს მთელს დედამიწაზე და ყველა ქვემძრომს, რაც კი მიწაზე დახოხავს. შექმნა ღმერთმა კაცი თავის ხატად, ღვთის ხატად შექმნა იგი…” (დაბ. 1:26-7). ამრიგად, გამზადებულ სამყაროში იქმნება ადამიანი შექმნილის პატრონად და მეფედ ბუნებისა. მაგრამ, რაც მთავარია, პირველად ამ წიგნში და, შესაძლებელია, მხოლოდ აქ, ადამიანი მიჩნეულია ღვთისდარ არსებად, ხაზგასმულია მისი მაღალი ღირსება დაბადებითვე, თუმცა ის, როგორც “დაბადების” წიგნის მეორე თავიდან ჩანს, მიწის მტვერისაგან არის შექმნილი. “გამოსახა ღმერთმა კაცი (ადამი) მიწის მტვერისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად” (დაბ. 2:7). ადამი შეიქმნა ღვთის “ხატად, მსგავსებად”, მაგრამ ის გამოისახა მოკვდავი მატერიისგან, როგორც უკვდავი იდეის ხორცშესხმა. სიცოცხლის სუნთქვამ (იგივე რუახ ელოჰიმ “სული ღვთისა”) ცოცხალ არსებად აქცია ადამი, რომლის სახელი “მიწის” სახელს (ადამაჰ) უკავშირდება. იმავე სულმა, რომელიც წყლის ბნელ უფსკრულებზე დაბუდრებული “ჩეკავდა” სამყაროს, შექმნა ადამი სულიერ არსებად.

ღვთის ხატად და მსგავსებად შექმნა, კერძოდ, იმას ნიშნავს, რომ ადამი შეიქმნა თავისუფალ არსებად, თავისუფალი ნების მყოფელად და შემოქმედად მსგავსად თავისი გამჩენისა. ადამის უპირატესობაზე ქმნილებათა შორის მოწმობს მისი ადგილ-სამყოფელი, რომელიც მას გამჩენმა მიუჩინა. “უფალმა ღმერთმა ბაღი გააშენა ედემში, აღმოსავლეთში, და დასვა იქ ადამი, რომელიც გამოსახა” (დაბ. 2:8). როგორც მომდევნო აღწერილობიდან ჩანს, ედემის ბაღი, თუმცა ის აღმოსავლეთში მდებარეობს, ქვეყნის შუაგულია (მისი წიაღიდან დასაბამს იღებს ოთხი მდინარე, რომლებიც დედამიწის ოთხივე კუთხისაკენ მიედინებიან), ამავე დროს ის უმაღლესი ადგილია დედამიწის ზურგზე. “აიყვანა უფალმა ღმერთმა ადამი და დაასახლა ედემის ბაღში მის დასამუშავებლად და დასაცავად” (დაბ. 2:15). ამრიგად, ღმერთმა ადამი საუკეთესო ადგილზე დაასახლა, ქვეყნიერების წალკოტში, სადაც მას უნდა გაეგრძელებინა სამყაროს შემოქმედის მიერ დაწყებული საქმე; აქ უნდა განხორციელებულიყო მისი თავისუფალი შემოქმედება. ედემის ბაღში ცხოვრება, როგორც “დაბადების” წიგნის მეორე თავში ჩანს, არ მოითხოვდა ადამიანისაგან არსებობისათვის ბრძოლას, ოფლის ღვრას თავის გამოსაკვებად. “დაასახლა ედემის ბაღში მის დასამუშავებლად და მის დასაცავად” არ გულისხმობს სალუკმაპურო შრომას, იმგვარ მუშაკობას, რომელიც მოუხდა ადამს ედემის კარიბჭის გარეთ _ წუთისოფელში, არამედ შემოქმედებას, რომლის მიზანი მასშივეა და რომლის განსახორციელებლად შრომა მხოლოდ საშუალებაა. ბუნების პატრონობა (და არა ბატონობა მასზე) შემოქმედების ტოლფასი უნდა ყოფილიყო.

“გამოსახა უფალმა ღმერთმა მიწის ყველა ცხოველი და ცის ფრინველი და მოჰგვარა ადამს, რომ ენახა, რას დაარქმევდა. რომელ სულდგმულს რასაც დაარქმევდა ადამი, მისი სახელიც ის იქნებოდა. დაარქვა ადამმა სახელი ყველა პირუტყვს, ცის ყველა ფრინველს და ველის ყველა ცხოველს…” (დაბ. 2:19-20). ადამი აგრძელებს უფლის შემოქმედებას; თავის, ადამისეულ წვლილს სდებს უფლის დაბადებულში. ის თითქოს ხელახლა ქმნის უკვე შექმნილს ანუ ადამურს, ადამიანურს ხდის მას, რადგან ძველების რწმენით სახელის დარქმევა, სახელდება რაიმეს გაჩენის ბადალია. “რასაც დაარქმევდა ადამი, მისი სახელიც ის იქნებოდა”. ცხადია, რომ აქ სახელდება უმაღლესი შემოქმედებითი პრინციპია _ განმეორება სიტყვით შექმნის ღვთიური აქტისა. სახელთა დარქმევით, სახელდებით, ადამს არსებითად შემოქმედებითი სიახლე შემოაქვს სამყაროში, რომელიც მას დახვდა, და ეს სიახლე ადამისეული ბეჭედია უფლის ქმნილებაზე, რასაც ვერავინ წაართმევდა ადამს.

როგორც ვხედავთ, ადამი თავისუფალია თავის შემოქმედებაში, რაც არსებათა სახელდებაში გამოიხატა. ღმერთი, აბსოლუტური ნების მჩენელი ელის ადამისგან სიტყვის წარმოთქმას, ის არ ერევა ამ აქტში, არ ზღუდავს ადამის თავისუფალ ნებას _ “…რომ ენახა, რას დაარქმევდა… რასაც დაარქმევდა, მისი სახელიც ის იქნებოდა”. ადამისეულ სახელდებას შესწორება და ღვთისგან სრულყოფა არ უნდა დასჭირვებოდა. ღმერთი არ ჩარეულა სახელდებაში ცოცხალ არსებათა, რომელთაც ადამის სამწყსო უნდა შეედგინათ, როგორც არ ჩაერია მაშინაც კი, როცა საკუთარი ნებით დაჰყვნენ ადამი და ევა გველის, “ყველაზე ცბიერი” არსების რჩევას, ეჭამათ აკრძალული ხის ნაყოფი, რათა თვალი ახელოდათ და ღმერთებივით გამხდარიყვნენ.

ედემი ქვეყნიერების შუაგული იყო, ხოლო ამ შუაგულის შუაგულში იზრდებოდა ორი ხე _ “ხე სიცოცხლისა” (ანუ უკვდავებისა) და “ხე კეთილისა და ბოროტის შეცნობისა”. მთელი ედემის ბაღი მისი ნაყოფებითურთ ეკუთვნოდათ ადამს და ევას. კაცობრიობის პირველ წყვილს მიცემული ჰქონდა უფლება ყოველი ნაყოფის გემოსხილვისა, გარდა ერთისა, რომლის ჭამასაც უკრძალავდა ღმერთი… “გააფრთხილა უფალმა ღმერთმა ადამი და უთხრა: ყველა ხის ნაყოფი გეჭმევა ამ ბაღში. მხოლოდ კეთილისა და ბოროტის შეცნობის ხის ნაყოფი არ შეჭამოთ, რადგან, როგორც კი შეჭამ, მოკვდები” (დაბ. 2:16-7). ადამს უნდა შეეჭამა უკვდავების ხის ნაყოფი, რომ უკვდავი ყოფილიყო ედემის ბაღში; უკვდავების ხილი უნდა ყოფილიყო მისი ერთადერთი საზრდელი, მისი ფიზიკურ-სულიერი სიმრთელის წყარო. მაგრამ ისწრაფა გველმა და მისი შეგონებით მან მეორე ხის ნაყოფი აირჩია და მოკვდა. ადამი არა იმდენად იმის მიზეზით მოკვდა, რომ “სიკეთისა და ბოროტების შეცნობის ხის” ნაყოფი შეჭამა, არამედ უფრო იმ მიზეზით, რომ ვერ მოასწრო უკვდავების ნაყოფის შეჭმა.

“სიკეთისა და ბოროტების” ნაყოფის გემოსხილვამ არსებითად შეცვალა ადამის ბუნება. “დაუძახა უფალმა ღმერთმა ადამს და უთხრა: ადამ, სადა ხარ? მიუგო: შენი ხმა შემომესმა ბაღში და შემეშინდა, შიშველი რომ ვარ, და დავიმალე. უთხრა (ღმერთმა): ვინ გითხრა, შიშველი რომ ხარ? იმ ხის ნაყოფი ხომ არ გიჭამია, მე რომ აგიკრძალე?” (დაბ. 3:9-11). ადამს თვალი კი აეხილა, როგორც გველი ჰპირდებოდა, მაგრამ რა იხილა, გარდა თავისი სიშიშვლისა? ადამმა დაკარგა უბიწოება, ბუნების უშუალო განცდა. მისმა ახელილმა თვალმა იხილა, უფრო სწორად, შექმნა სიკეთედ და ბოროტებად გახლეჩილი სინამდვილე, როგორც სურდა ყოფილიყო სამყარო კაცობრიობის მტერს, გველის სახით გამოცხადებულს. კიდეც რომ არ განდევნილიყო ადამი ედემიდან, მას უკვე დაკარგული ჰქონდა ედემში ცხოვრების ძალა. ის უკვე იყო ნაკლოვანი არსება, რომელიც აღარ შეესაბამებოდა ედემის სრულყოფილებას. “აეხილათ თვალი ორივეს და მიხვდნენ, რომ შიშვლები იყვნენ. შეკრეს ლეღვის ფოთლები და არდაგები გაიკეთეს” (დაბ. 3:7).

ბიბლია მოგვითხრობს ორი ადამის _ სამოთხეში მყოფის და სამოთხიდან განდევნილი ადამის ამბავს. სამოთხის ადამს, ერთი არაბიბლიური თქმულების თანახმად, ნათლის სამოსელი ემოსა, რომელიც აეხადა აკრძალული ნაყოფის გემოსხილვის შემდეგ. ამრიგად, ის ფიზიკურადაც შეიცვალა, ნათელი მის სხეულში ბნელმა შეცვალა: “გაუკეთა უფალმა ადამს და მის დედაკაცს ტყავის სამოსელი და შემოსა” (დაბ. 3:21). აქ მინიშნებულია ედემიდან განდევნილი ადამის ფიზიკური სახეცვლილება _ ეს ნიშანი მისი “ტყავის სამოსელია”, რომელიც სიშიშვლეს და მისგან გამოწვეულ სირცხვილს ფარავს. სირცხვილი იმის ნიშანი იყო, რომ მაღალმა არსებამ, როგორიც ადამი იყო (და ის გრძნობდა ამას), დაინახა თავისი ფიზიკური მსგავსება ცხოველებთან. ადამს შეიძლება მოჩვენებოდა, რომ მან დაკარგა ღვთის ხატი, მაგრამ არ იყო ასე. ღვთის ხატი კი შეინარჩუნა, მაგრამ ის მოსწყდა ღვთის კალთას, მფარველობას. ადამი გრძნობდა, რომ დაეცა, რომ ეცემოდა, მაგრამ მასში გაჩენილმა სირცხვილის გრძნობამ შეაჩერა დაცემა ცხოველამდე, და ასეა დღემდე.

უკვდავის ხელით შექმნილი ადამი და ევა თავადაც უკვდავნი უნდა ყოფილიყვნენ, მაგრამ მათ იმ ნაყოფის გემოსხილვით თავიანთ ბუნებაში მოკლეს ის, რაც უკვდავების მატარებელი იყო. ამიერიდან, თუკი ისინი შექმნიდნენ რასმე ან შობდნენ, მათი გაჩენილი მხოლოდ მოკვდავი შეიძლებოდა ყოფილიყო.