საუბრები წმინდა წერილთან ახლოს, სხვადასხვა საკითხები და მხარეები პარამეტრები

[აკაკი]

ზურაბ კიკნაძე
ადამიანი ბიბლიურ დროში

დრო ბიბლიის მდუმარე პერსონაჟია, რომელიც განსაზღვრავს მის ხასიათს. დროის აღქმის თავისებურება განაპირობებს ბიბლიური ნარატივის თავისებურებას. ნ. ბერდიაევი ერთგან წერს, ბერძნები და ებრაელები ცხოვრობდნენ არა სხვადასხვა დროს, არამედ განსხვავებულ დროშიო. ჩვენ დავუმატებდით: არა მხოლოდ ბერძნები და ებრაელები, არამედ ებრაელები და მისი მონათესავე და მეზობელი ხალხებიც განსხვავებულ დროში ანუ დროის განსხვავებული განცდით ცხოვრობდნენ. ნამდვილად დროის აღქმა ფუნდამენტურად განასხვავებს ერთმანეთისგან რელიგიებს და კულტურებს.

ბიბლიის (ძველი და ახალი აღთქმის) მკითხველისთვის აშკარაა, რომ ამ ერთიან წიგნში განსაკუთრებულად ძლიერია დროის განცდა. ეს თითქოს ნიშნავს დროული განზომილების უპირატესობას სივრცული განზომილების მიმართ. ბიბლია აღწერს ადამიანს მის მოძრაობაში, მოქმედებაში, მიმოსვლაში. მას არ იზიდავს ბუნება, სივრცეში განფენილი რეალობა. ლანდშაფტის აღწერის სიძუნწე, თუკი სადმე ვხვდებით აღწერას, ბიბლიური თხრობის სტილისტიკის სფეროს არ ეკუთვნის. ეს კონცეპტუალური ნიშანია.

ბიბლიურ თხრობას იზიდავს ადამიანი, რომელიც მიმოდის ქვეყანაში, გაივლის მას, მაგრამ არა თავისთავად ქვეყანას. იგი არ აღწერს ეგვიპტეს, არამედ იმას, თუ რა “ადგილი» უჭირავს ეგვიპტეში ყოფნას, ანუ ეგვიპტურ დროს ხალხის ისტორიაში; არ აღწერს უდაბნოს, მის ლანდშაფტს, არამედ გზას უდაბნოში, დრტვინვას, მოსმენას, რითაც ივსება უდაბნოში გატარებული დრო, უდაბნოს დრო. ეგვიპტე და უდაბნო ის ჭურჭლებია, რომლებშიც მიედინება ხალხის ჩამოყალიბებისთვის აუცილებელი დრო, რომელიც მიმართულია დასასრულისკენ. ეგვიპტის ან უდაბნოს გახსენებისას, ითქმის არა სადაც, არამედ როდესაც (“როცა ყრმა იყო ისრაელი და მიყვარდა იგი», ოსია 11:1). ბერძნული კოსმოსისგან განსხვავებით, ბიბლიური სამყარო უფრო დროში არსებობს, ვიდრე სივრცეში. კოსმოსი, სადაც ბერძენი ცხოვრობს, დასრულებულია; მაგრამ სოფელი, სადაც ძველი აღთქმის ადამიანი მოძრაობს, ჯერ კიდევ არ დასრულებულა, ის განაგრძობს ქმნადობას, ანუ ის პროცესშია, ის გარდაქმნას ელის. ბიბლია უპირატესობას ანიჭებს დროში თავისუფლად მოძრავ აბელს სივრცის ტყვეობაში მოქცეული, ქალაქთა მშენებელი კაენის წინაშე. აბელი, დროჟამის შვილი, ბუნებრივად, როგორც თევზი დაცურავს დროში, კაენი კი, შიშით და ძრწოლით დაძრწის (დაბ. 4:14) დროში და საბოლოოდ სივრცეში მკვიდრდება. და სახელი იმ ადგილისა, რომელსაც ის სამკვიდრდოდ აირჩევს, მის სულიერ მდგომარეობას გამოხატავს _ ნოდ “ძრწოლა», «წრიალი» (დაბ. 4:16).

თუ დავაკვირდებით აბრაამის ცხოვრებას (და ის პირველია ძველი აღთქმის ადამიანთა შორის, ვისი კონკრეტული ნაბიჯები ვიცით), დავინახავთ, რომ ის მუდმივად გზაშია, არსად სივრცეში მას მუდმივი სამკვიდრო არა აქვს. გზის არსებითი მახასიათებელი კი დროა. დროჟამის განმავლობა თავის კვალს ტოვებს სივრცეზე და სივრცის ყოველი მონაკვეთი ამ დატოვებული კვალის მეოხებით არის ღირებული. პირველი პატრიარქების (განსაკუთრებით აბრაამის, იაკობის, იოსების) მსოფლგანცდაში ეს ქვეყანა, რომელიც აღთქმით მიეცა მათ, არ არის განსრულებული, რადგან ის ჟამი, როცა პატრიარქების წიაღიდან გამოსულმა ხალხმა უნდა დაიმკვიდროს იგი, ჯერ არ დამდგარა, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ დაუმდგარი დრო ამოძრავებს ისტორიას. ქვეყნის არსებობის მოდუსი დროა და არა სივრცე. ამგვარი მსოფლგანცდის შედეგად პოსტბიბლიურ ხანაში სიტყვა ყოლამ, რომელიც აღნიშნავდა დროის მონაკვეთს, უფრო სწორად, დროის განმავლობას (როგორც წარსულში, ისე მომავალში), “სოფლის» (სამყაროს) მნიშვნელობას იღებს ძველი მნიშვნელობის შენარჩუნებით.

დროის უპირატესობას სივრცის წინაშე იუდაისტი ფილოსოფოსი აბრაჰამ ჰენშელი ამგვარად წარმოიდგენს: “დასაწყისში დრო ერთი იყო, მარადიული. განუყოფელი. მას არავითარი კავშირი არ ჰქონდა სივრცესთან. მაგრამ როცა ერთიანი დრო შვიდ დღედ დანაწილდა, მაშინ იგი მჭიდროდ დაუკავშირდა სივრცის სამყაროს. თითოეულ დღესთან ერთად, გარდა შაბათისა, საგანთა გარკვეული სფერო წარმოიშვა. შაბათი კი, როგორც დღე, განცალკევებულად დგას”. ჰენშელი განაგრძობს იგავით: “იგი, შაბათი, შეგვიძლია მეფეს შევადაროთ, რომელსაც შვიდი ვაჟი ჰყავდა. ექვსთაგან თითოეულს თავისი დოვლათი უანდერძა, უმრწემესს კი მეფობის ღირსება მისცა”. ეს დოვლათი არის ყველაფერი ის, რაც ექვსი დღის განმავლობაში შეიქმნა, ხოლო მეფობის ღირსება არის შაბათი ანუ წმიდა დრო, როცა არაფერი შექმნილა. მაგრამ ამის გამო შაბათი არ არის ცარიელი დრო, ანუ ასეც შეიძლება ვთქვათ: შაბათის სიცარიელე უქმობაა, რომელიც თავისუფლების გამოხატულებაა, შაბათი არ არის დაბმული ნივთიერ სამყაროზე, როგორც სხვა დღეები. მისი თავისუფლება სულშია, რადგან ის სამეუფოა, უფლის დღეა.

რით განსხვავდება შაბათი დანარჩენი ექვსი დღისაგან? ექვსდღიანი წარმავლობა შაბათის სახით მარადისობაში გადადის. შაბათი ექვსეულის განსრულებაა, მასშია მისი მიზანი და საზრისი. დღეს ამ წუთისოფელში, ამ დროჟამულ განზომილებაში, შაბათი ერთადერთი დღეა, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს. შაბათი წინასწარ, ამ წუთისოფელშივე, ამზადებს ადამიანს მარადისობისთვის, როცა უკანასკნელი შაბათი დააგვირგვინებს დღეებს.

ამრიგად, საბოლოოდ, ძველი აღთქმა პატივს დებს არა დროს თავისთავად, როგორც ასეთს, არამედ პატივს დებს მას იმის გამო, რომ მას შაბათი მოჰყავს. ბიბლია პატივს დებს შაბათს, რადგან იგი, როგორც შეწყვეტა (ეს არის შაბათ-სიტყვის მნიშვნელობა), როგორც დროის შეყენება, მარადისობის ხატია. ექვსი დღე შაბათის მოლოდინით არის სავსე. მოლოდინი ელის დღეთა აღვსებას, უკანასკნელ ჟამს, საბოლოო შაბათს, რომელსაც მეორე დღე _ ორშაბათი აღარ მოყვება. შაბათშია იმ ექვსი დღის საზრისი. ბიბლიის ამ განცდამ, სოფლის ხედვამ სუბ სპეციე ტემპორის, დაბადა მესიანისტური მოლოდინი ან, პირუკუ, მესიანისტურმა მოლოდინმა დაბადა სოფლის ამგვარი ხედვა. ეს ორი რამ ერთმანეთს განაპირობებენ. ებრაელთა მონათესავე ხალხები (მოაბი, ამონი, ედომი და სხვანი) არ იყვნენ აღძრულნი მესიანიზმით, რადგან ისინი მხოლოდ უდასასრულო წრეში მბრუნავ დროს იცნობდნენ. მათში არ იყო აბსოლუტური დასასრულის მოლოდინი.

დროსთან მჭიდრო კავშირშია მოლოდინი, რომელიც ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ბიბლიური მსოფლგანცდის კონცეპტუალური კატეგორიაა. ბიბლიური ისტორია მოლოდინით არის სავსე. მოულოდნელობანიც, რომლებიც მრავლად ხდება ბიბლიაში, მოლოდინის ნაწილია. მოლოდინი, შეიძლება ითქვას, კუმშავს დროს, რაც იმას ნიშნავს, რომ შორეული მომავალი აწმყოში აქტუალიზდება. მოლოდინის თვისებაა მოვლენათა დაჩქარება, რაც ქრისტიანობას გადმოყვა ძველი აღთქმიდან. ამის გამოხატულებაა იოანეს “გამოცხადების» (რომელიც სავსეა მოლოდინებით) მოტტო, რომლითაც მთავრდება ტექსტი: “ჰე, მოვალ მალე» (გამოცხ. 22:20). რა თქმა უნდა, ძველ აღთქმაში არსებობდა სიტყვა, მოლოდინის აღსანიშნავი სიტყვა (ახალ), რომელსაც აფერადებს იმედისა და სასოების ნიუანსი, მაინც ახალი აღთქმის ხანაში ბერძნული ენის წიაღიდან ამოტივტივდება სიტყვა, რომელსაც მოიმარჯვებს პავლე მოციქული მის მიერ რეალურად განცდილი განსაკუთრებული სახეობის მოლოდინის გადმოსაცემად. ეს არის აპოკარადიკია (გვხვდება ორგზის: რომ. 8:19; ფილიპ. 1:20) “დაძაბული მოლოდინი», რომელიც პირველად თავს იჩენს აბრაამის გამოცდილებაში. აბრაამის ეგზისტენციალური დრო მოლოდინში გადის, რომელსაც ორი პერსპექტივა აქვს მოცემული აღთქმის ფარგლებში: ერთი, შორეული, რომელიც ეხება მის წიაღში მთვლემარე მოდგმას, მეორე, ახლობელი _ მის აღთქმულ შვილს. ცხადია, აპოკარადოკია იღვიძებს განსაკუთრებულ შემთხვევებში, ძველისა და ახლის ზღვარზე, ამდენად ესქატოლოგიურია. ეს არის ყოფიერის დასრულების ან, რაც იგივეა, ყოფიერის გარდაქმნის მოლოდინი. მაგრამ ამ დაძაბულობას ახლანდელსა და მოსალოდნელს შორის, ისტორიის სარბიელს, არავითარი კავშირი არა აქვს მოუთმენლობასთან. არა მოლოდინი მოუთმენლად, არამედ მოლოდინი მოთმინებით, თმენით, რომელსაც რწმენა ასაზრდოებს. პავლე მოციქულისგან ვიცით, რომ რწმენა, იმედი (სასოება) სიყვარულთან ერთად ერთმანეთთან არის წილნაყარი (1 კორ. 13:13). ამ თეზისს ფესვი ძველ აღთქმაში აქვს გადგმული. აბრაამს რწმენის მამა ეწოდა არა მხოლოდ იმიტომ, რომ უცხო მხარეში დაუეჭვებლად გაჰყვა მოწოდებას, არამედ იმიტომაც, რომ თმენით ელოდა ძეს, რომელშიც ემარხა აღთქმის განხორციელების შესაძლებლობა. თმენით მოლოდინი ბიბლიისთვის ჩვეული მინიშნებით არის გამოხატული. “და გამოეცხადა მას უფალი მამრეს მუხნართან, როცა კარვის კართან იჯდა დღის პაპანაქებაში» (დაბ. 18:1). “დღის პაპანაქება» აქ მეტს ამბობს აბრაამის მოლოდინზე, ვიდრე მთელ პასაჟს შეეძლო ეთქვა. ან ის სამსიტყვიანი წინადადება, რომელიც დაძაბული მოლოდინის, თმენის, საუკეთესო ნიშანს იძლევა: “და მიდიოდნენ ორნი ერთად» (დაბ. 22:8). სხვაგვარად ძნელი წარმოსადგენია დროის დაძაბული განმავლობის, იმ გზის ხანიერების გამოხატვა, რომლის დასასრულს აბრაამს შვილზე დანის აღმართვა მოუხდება.

ბიბლიის თანახმად დროს აქვს დასაბამი. დროის დასაბამობა ჩანს წიგნის პირველივე მუხლიდან _ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა… ეს “დასაწყისი” (ბერეშით) უეჭველად აბსოლუტურ დასაწყისზე მიანიშნებს ანუ იგი გვამცნობს დროის დასაწყისს, რასაც არაფერი უძღოდა წინ. მის უკან, მის შემდეგ იწყება დრო, მაგრამ თავად დასაწყისი არ არის დრო. ბასილი დიდი წერს, რომ “როგორც გზის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის გზა, როგორც სახლის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის სახლი, ასევე დროის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის დრო და არც დროის უმცირესი ნაწილი”. დასაწყისი “ნულოვანი საფეხურია”, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს, მისი სიმბოლური ნიშანია. ბიბლიის ავტორის ხილვა-განცდაში არსებობდა ისეთი საწყისი, რომლის ფესვი უდროობაშია. ამ აზრით არის სამყარო ღვთის მიერ არაფრისგან შექმნილი. არაფერში კი არც დრო მოიაზრება და არც სივრცე. მაშასადამე, სამყარო შეიქმნა არა დროსა და სივრცეში, არამედ დროსთან და სივრცესთან ერთად, მათ ერთიანობაში. ანუ ღმერთმა შექმნა ისეთი სამყარო, რომლის არსებობის მოდუსია დრო. მისი არსებობა მხოლოდ დროშია შესაძლებელი და ის შეწყვეტს ამგვარ ყოფას დროსთან ერთად.

ბიბლიის თანახმად, აქტუალურ დროს აქვს როგორც დასაწყისი, ასევე აქვს თავისი დასასრული. ბიბლიის იმ ადგილიდან, სადაც ვკითხულობთ, რომ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა (დაბ. 1:1), იმ ადგილამდე, სადაც ვკითხულობთ, რომ აღარ იქნება დრო (გამოცხ. 10:6), მოქცეულია კოსმოსისა და ისტორიის მთელი მდინარება, რომელიც მიისწრაფვის დასასრულისაკენ. ეს არის პერიოდი, რომლის დასასრულს იქმნება ახალი კოსმოსი, განახლებული ბუნება (“ვიხილე ახალი ცა და ახალი მიწა, რადგან პირველი ცა და პირველი მიწა გარდახდა», გამოცხ. 21:1), ანუ ისეთი ქმნილება, რომლის არსებობა დროული განზომილებით არ არის განპირობებული. როცა შეწყდება ის წარმავალობა, რომელიც ამ ორ მიჯნას შორის არის მოქცეული, ახალი ქმნილება მარადისობაში აღმოჩნდება.

შეიძლება გვეფიქრა, რომ იოანეს გამოცხადებაში, რომელიც ბიბლიურ წინასწარმეტყველთა გამოცხადებებს ეფუძნება, ლაპარაკია კოსმიურ დროზე, რომელიც არსებითად განსხვავდება ისტორიული დროისაგან, სადაც ადამიანია სუბიექტი. ბოლომდე სწორია თუ არა ნ. ბერდიაევის სიტყვები, რომ კოსმიური მოვლენები სხვა დროში მიმდინარეობენ, ისტორიის მოვლენები _ სხვა დროში და ისინი, მსგავსად პარალელური ხაზებისა, არასოდეს კვეთენ ერთმანეთს? ბიბლია არ ფიქრობს ასე. ბიბლიამ გაარღვია წარმართული თუ პანთეისტური დროის ონტოლოგია, უფრო მეტიც, მან ერთიან დროში წარმოიდგინა კოსმიური და ისტორიული მოვლენები, არა მხოლოდ ისტორიული, არამედ ადამიანურ-ეგზისტენციალურიც. ძველი აღთქმის ისტორიაში ისინი კვეთენ ერთმანეთს, ან კონცენტრიული წრეების მსგავსად ერთმანეთში არიან ჩასმული.

წინასწარმეტყველთა ხილვებში დაძლეულია ჰეტეროგენულობა კოსმიურ დროსა და ისტორიულ დროს შორის. ეს იმის ძალით ხდება, რომ სამყაროს შემოქმედი შემოდის ადამიანურ ისტორიაში. თუ პანთეისტური ღვთაება, სახელად ბაალი (ბაალ “უფალი»), რჩება ბუნების ტყვედ, იცვლება ბუნებასთან ერთად, ჩართულია მის წრებრუნვაში. ბიბლიის ღმერთი კი, როგორც ზებუნებრივი და ზეისტორიული მამოძრავებელი, თავისი ქმნილების ტრანსცენდენტულია. ბაალი გადაჰყვება ბუნებას, ბიბლიის ღმერთი კი რჩება, რათა კვლავ ახალი ცა და მიწა შექმნას. მისთვის კოსმოსიც ისტორიაა, რომელსაც თავისი დასასრული აქვს. მას შეუძლია დაამთხვიოს ერთმანეთს კოსმიური დრო ისტორიულ დროს ანუ კოსმოსის დასასრული _ ისტორიის დასასრულს. ჩადოს ერთი საზრისი ბუნებაში და ისტორიაში. ბუნების მოვლენათა და ადამიანთა, ისტორიის სუბიექტთა, ფერისცვალება ეხმიანება ერთმანეთს. წინასწარმეტყველთა კონცეპტი _ უკანასკნელი დღეები (ჟამი) ან უფლის დღე გულისხმობს არა მხოლოდ ადამის ცოდვისგან შებღალული მიწის პირის განახლებას, მის დაბრუნებას პირველქმნილ მდგომარეობაში, არამედ ადამიანთა განახლებასაც, მათ ინტეგრაციას ბუნებასთან, გაუცხოებული, დაქუცმაცებული კაცთა მოდგმის გაერთიანებას. ტყვეთა დაბრუნება, რომელიც ერთ-ერთი კარდინალურ მოლოდინთაგანია ბიბლიაში, ხდება არა წუთისოფლის განმავლობაში, არამედ მის დასასრულს. დაბრუნება ეხება მთელ კაცობრიობას, ხალხების შეკრებაში მთაზე ყველა ხალხი, აქამდე მტრული და შეურიგებელი, მონაწილეობს. თუ წინასწარმეტყველი მიქა, როდესაც ამბობს, მთლიანად შეგკრებ, იაკობ, თავს მოვუყრი ისრაელის ნატამალს, ერთად დავსხამ, როგორც ცხვარს ფარეხში (მიქა 2:12), ჯერ კიდევ საკუთარ ხალხზე ლაპარაკობს, ესაიას ხილვაში კი უკვე მთელი კაცთა მოდგმა ჩანს. ეს ფარეხი საყოველთაო კოსმიურ-ისტორიულ ფარეხად იქცევა. ყველა ხალხის, არა მხოლოდ ისრაელის, წილხვედრია “ახალი ცა და ახალი მიწა (ესაია 51:16, 65:17), ყველა მოესწრება იმ ჟამს, როცა

«მოილხენს უდაბნო და ხრიოკი, გაიხარებს ტრამალი და შროშანივით აყვავდება… მაშინ აეხილებათ თვალები ბრმებს და ყრუებს სასმენელნი გაეხსნებათ. მაშინ ირემივით იხტუნებს მკელობელი და მუნჯის ენა იგალობებს, რადგან ამოხეთქავს უდაბნოში წყალი და ტრამალზე ნიაღვრები. დასიცხული მიწა ტბორად გადაიქცევა და ხრიოკები _ წყაროსთვალებად… უფლის გამოსყიდულნი დაბრუნდებიან და მხიარული ყიჟინით მივლენ სიონზე, საუკუნო სიხარული იქნება მათ თავზე, შვება და სიხარული ეწევა მათ და ტანჯვა-წუხილი განშორდებათ» (ესაია, 35:1_10).

ეს ადამიანური ზეიმი ბუნების ზეიმიც არის. ისტორიის დღესასწაული, როგორც მისი განსრულება, ბუნების დღესასწაულიც არის. ადამიანის ნეტარება ბუნების ნეტარებაც არის. პირველქმნილი ადამის აღდგენა პირველქმნილი ბუნების სამოთხისეული ყოფის აღდგენაც არის, და ეს წუთისოფლის დასასრულია: უფალი “სამოთხედ გადააქცევს მის უდაბნოს და უფლის ბაღად მის ტრამალს» (ესაია 51:3), “დადგება მგელი ცხვართან ერთად და ვეფხვი დაბინავდება ციკანთან ერთად. ხბო, ლომი და ნასუქალი პირუტყვი ერთად იქნებიან და ჩვილი ბავშვი წარუძღვება მათ» (ესაია 11:16), შეიცვლება დაძველებული ბუნების წესი _ დრო უკუიქცევა ან შეჩერდება, შეწყდება ჩვეული თანამიმდევრობა და ახალ თვისობრიობაში გადავა: “აჰა, დადგება ჟამი, ამბობს უფალი, როცა მხვნელი თავს წაადგება მომკელს, ყურძნის მწურავი – მთესველს» (ამოს 9:13), ანუ დრო სივრცეში განიფინება და ეს იქნება ქვეყნის დასასრული, კოსმიური და ისტორიული პროცესის საერთო ბოლო. ამ დასასრულის მოლოდინით არის სავსე ძველი აღთქმის დრო. მოლოდინი და იმედი აქ ერთი მსოფლგანცდის სახესხვაობანია. ორივენი გულისხმობენ დასასრულს, აღსრულებას და განსრულებას, როგორც კოსმიურ, ისე ისტორიულ პერსპექტივაში. ასევე მომავალიც, რომელიც მიზნად და საზრისად აქვს მოლოდინს და იმედს, სხვაგვარად არ გამოიხატება ლექსიკურად, თუ არა როგორც “დღეთა დასასრული».

თუ შევეცდებით მეტაფორულად წარმოვიდგინოთ ბიბლიური დრო, მისი ერთ-ერთი ხატი იქნება მწიფე ხილით სავსე კალათა, რომელიც წინასწარმეტყველმა ამოსმა იხილა ღვთიურ ხილვაში:

«ასე მახილვინა უფალმა ღმერთმა: აჰა, მოწეული ხილით სავსე კალათა. მითხრა: რას ხედავ, ამოს? ვთქვი, მოწეული ხილით სავსე კალათას-მეთქი. მითხრა უფალმა: მოაწია ჩემი ერის, ისრაელის, ბოლომ» (ამოს 8:1_2).

როგორც მწიფდება ხილი და აქვს ზღვარი მის მწიფობას, ასევე დროსაც აქვს თავისი სიმწიფე, რომელსაც ის აზიარებს დროში არსებულ ყველა საგანს თუ მოვლენას. მაგრამ ყველაზე თვალსაჩინო სიმბოლოდ აღებულია ხილის სიმწიფე. ეს პარალელიზმი ენის ლექსიკამაც ასახა: კაიც _ მწიფე ხილი და კეც _ ბოლო.

რასაც წინასწარმეტყველნი ჭვრეტენ, ეს ისტორიის დასასრულია, როცა წყდება დროის მდინარება და ადამიანის ისტორია და კოსმიური პროცესი ერთ საზრისს ააშკარავებენ. მაგრამ ისტორიის შუაგულშიც, მის პროცესში, რჩეული ერის ცხოვრება არ განარჩევს კოსმიურ დროს ისტორიული დროსაგან. კოსმიური დრო მონაწილეობს მის ისტორიაში. ფუძემდებლური და გარდამტეხი აქტები მის ცხოვრებაში კოსმიური დროის მიჯნებით არის აღნიშნული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ბუნების პერიოდული თუ განსაკუთრებული მოვლენები ხალხის ისტორიის ორგანული ნაწილი ხდება. ხალხის ცხოვრება ჩართულია კოსმიურ ცხოვრებაში. დღესასწაულები ამ ჩართვის ცხადი დასტურია. ძველი აღთქმის ფუძემდებლური დღესასწაული _ პასექი (ფესახ), რომელიც აღნიშნავს რჩეული ერის ეგვიპტიდან გამოსვლას, მის გათავისუფლებას ეგვიპტის მონობიდან, იმავდროულად გაზაფხულის დღესასწაულიცაა. მაგრამ თუ გაზაფხულის დადგომა მრავალჯერადი მოვლენაა, ეგვიპტიდან გამოსვლა, როგორც ისტორიული მოვლენა ერთჯერადია. ის ერთხელ მოხდა ხალხის ისტორიაში, როგორც უნიკალური ხდომილება, და არასოდეს განმეორდება. ის მეორდება მხოლოდ ვირტუალურად, ხსოვნაში, ყოველი გაზაფხულის დამდეგს, რომელიც მის ხატად აღიქმება. გაზაფხული და გამოსვლა ერთიანი დღესასწაულია, ერთმანეთს ავსებენ და ამდიდრებენ: გაზაფხული პასექს, ამ ისტორიულ მოვლენას, ანიჭებს თვალსაჩინოებას და ბუნებისმიერ ცხოველმყოფელობას; პასექს კი, თავის მხრივ, გაზაფხულში შეაქვს ადამიანური საზრისი, აადამიანურებს მას.

შვიდეულის დღესასწაული (შებუყოთ), რომელიც მოსდევს პასექს, ასევე სინთეზში აქცევს ბუნებრივ და ისტორიულ დროებს: პირველმოწეულ ნაყოფთა დრო ემთხვევა სინაის მთის ძირას რჯულის მიღების დროს. მესამე დიდი დღესასწაული კარვობა აერთიანებს მოსავლის აღების, სამეურნეო წლის დასასრულის (შდრ. “მკა არის საუკუნის აღსასრული», მათ. 8:39) ბუნებრივ პერიოდს უდაბნოში ცხოვრების ისტორიულ-ეგზისტენციალურ გამოცდილებასთან.

თითოეული პერიოდი ამ სამთაგან, თუ პაულ ტილიხის სიტყვებს გავიმეორებთ, რომლებიც ისტორიის შესახებ ითქვა, არის გარდატეხის ის მომენტი, როცა მარადიული განსჯის და გარდაქმნის დროჟამულს.

ამრიგად, გამოსვლა, რომელსაც ბუნებრივ არქეტიპად მიწის პირიდან მცენარის აღმოცენება აქვს (“ქვეყნად ამოსვლა მწვანისა»), ერთხელ მოხდა იქ და მას ჟამს, და აღარ განმეორდება; რჯული ერთხელ იქნა მიღებული იქ და მას ჟამს; უდაბნოს გამოცდილებაც განუმეორებელია, როგორც კონკრეტულ დროსა და სივრცეში მიმდინარე პროცესი, მაგრამ ეს იქ და მას ჟამს შესაბამისი ბუნებრივი მიჯნების დადგომისას მეორდება, ერთგვარად მარადიულდება. ეს არის ძველი აღთქმის დღესასწაულის საზრისი: ისტორიულის გაკოსმიურება, კოსმიურის გაისტორიულება.

განასხვავებენ ისტორიულ დროს და პიროვნულ (ეგზისტენციალურ) დროს. ისტორიული მოვლენები სხვა დროში ხდება, პიროვნული ამბები _ სხვა დროში. ამ ორი კატეგორიის ხდომილებებს სხვადასხვა ნება წარმართავს. მაგრამ როცა ისტორიაში და ადამიანის პირად ცხოვრებაში ღმერთია ჩარეული, აქაც ისევე, როგორც კოსმიურ და ისტორიულ დროთა შემთხვევაში, მათ შორის ზღვარი თითქოს წაშლილია. სხვაგვარად: ისტორიულ დროში იჭრება ადამიანურ-პიროვნული დრო, ასევე განუმეორებელი, მაგრამ უფრო მაღალი ხარისხის უნიკალობით. თუმცა ღმერთი ერთ დროჟამულ მდინარებაში აქცევს თავისი რჩეული ადამიანისა და რჩეული ხალხის თავგადასავალს. მის რჩეულ აბრაამში მისივე რჩეული ხალხის პოტენციაა მოცემული, მთელი ისტორიული მომავალი დრო ზამბარასავით შეკუმშული სახით. მიუხედავად ძლიერი პიროვნული განცდებისა (ისაკის შეწირვა, მელქისედეკთან შეხვედრა, ანგელოზთან საუბარი სოდომის დაქცევაზე და სხვა), რჩეულ აბრაამს ერთი წამითაც არ ტოვებს იმის განცდაც, რომ იგი თავისი ეგზისტენციით ჩართულია ისტორიულ დროში, რომ იგი ატარებს თავის თავში მომავალს. ეს განცდა მას აკისრებს პასუხისმგებლობას საკუთარი თავის მიმართ, რაც, შესაძლოა, უცნაურად მოგვეჩვენოს. ყოველ შემთხვევაში, უცნაურია მისი ყოფით-ზნეობრივი თვალთახედვით არცთუ სანაქებო საქციელი, როცა მან, ეგვიპტეში მდგმურობისას, თავის გადარჩენის მიზნით, უარი თქვა სარას ქმრობაზე. ის მზად იყო დაეთმო სარა, ოღონდ თავად ცოცხალი დარჩენილიყო (დაბ. 12:11_19), რადგან მან იცოდა ერთი უეჭველი რამ: მისი სიცოცხლე დროის ხანიერებასთან ერთად მას არ ეკუთვნოდა. იგი უარყოფდა სარას იმ მომავლის გულისთვის, რომელიც მის წიაღში იყო დაბუდებული, რომელშიც ის სარას მონაწილეობას გამორიცხავდა. მან არ უწყოდა, რომ ამ მომავალში სარას (სხვას არავის) ედო წილი. მან ეს არ უწყოდა, თუმცა დიდი წინასწარმეტყველი იყო. აბრაამი სხვაგვარადაც გამოხატავს პიროვნულ-ისტორიულ დროთა ერთიანობას, მათ ურთიერთგანპირობებულობას: ისტორიული დრო, რომელიც ხალხმა ეგვიპტეში გაატარა, უკვე მოცემული იყო აბრაამის საკუთარ დროში, როცა ის ქანაანურ შიმშილობას გარიდებული ეგვიპტეში მსხემობდა.

ასევე, იოსების კერძო, პიროვნული დრამა, რომელიც მის სუბიექტურ დროშია გაშლილი, ხალხის ისტორიის გენეზისში მონაწილეობს. მის პიროვნულ დროში სიზმრების სახით, რომელთა საზრისს თავად ზეციური იერარქიის მხილველი იაკობიც ვერ წვდებოდა, იჭრება მომავლის სხივი. პარადოქსულია, როცა მომავლიდან სხივი აწმყოზე აფენს ჩრდილს და ეს ჩრდილი იოსების ისტორიაში სიზმრების სახით არის ვერბალიზებული.

და, საბოლოოდ, მოსეს საკუთარი ასოცი (სამი ორმოცი) წელი ხალხის ერთ ერად შექმნის წლებია. ანუ ეს იმას ნიშნავს, რომ მოსეს წლები აღარ არის მხოლოდ მისი საკუთარი წლები, ისინი უკვე მისი ხალხის ისტორიული ქმნადობის წლებია. მოსეში, მოსეს კვერთხის ქვეშ, გაიარა ხალხის პრეისტორიამ მეწამული ზღვიდან იორდანემდე, რომლის გაღმა მისი კვერთხი ვეღარ მისწვდებოდა. სამი რამ _ მოსეს სიცოცხლე (ას ოცი წელი), მისი ამოცანა და ხალხის ქმნადობის პროცესი ერთდროულად დამთავრდა იორდანეს მარცხენა ნაპირზე. აქ ამოიწურა მოსეს წლები და ხალხის ქმნადობის წლები. ამიერიდან, იორდანეს გადალახვით იწყება ერის ისტორიის ახალი პერიოდი.

დროის აღქმა, რომელიც თავის დაღს ასვამს ბიბლიურ ნარატივს, მკაცრად ესქატოლოგიურია _ დასასრულისკენ არის მიმართული. ცხადია, რეალურ გამოცდილებაში ვერ თავსდება აბსოლუტური (საბოლოო) დასასრული, მაგრამ მას ყოველი პერიოდის დამასრულებელი ფაზა აირეკლავს, ეს ანარეკლები თუ ხატები კი ძველი აღთქმის ხალხის ისტორიულ გამოცდილებაში არცთუ იშვიათია. მაგალითისთვის, სურათი, რითაც მთავრდება მეფეთა მეოთხე წიგნი, რომელიც მოასწავებს ძველი აღთქმის პერიოდის დასასრულს და ახლის დასაწყისს, სიმბოლურია: ბაბილონის მეფეს საპყრობილედან გამოჰყავს იუდას მეფე, “დაუდგა ტახტი იმ მეფეთა მაღლა, რომლებიც ბაბილონში ჰყავდა მას. გამოუცვალა საპყრობილის ტანისამოსი და მის წინ ჭამდა იგი პურს მთელი სიცოცხლე. და სამუდამო იყო მისი სარჩო და ეძლეოდა მეფისაგან ყოველდღიურად, მთელი სიცოცხლე» (4 მეფ. 25:28-30). თუ სადმე “პურის ჭამა» გვხვდება ბიბლიაში, ყველგან მას რაღაც პერიოდის დამასრულებელი და საბოლოოდ შემარიგებელი მნიშვნელობა აქვს და ერთგვარად გვიხატავს ესქატოლოგიური ნადიმის სურათს. ბაბილონის ტყვეობა წინასწარმეტყველების თანახმად მთავრდება და ამ დასასრულსაც ესქატოლოგიური შეფერილობა აქვს, რამდენადაც ებრაელთა ტყვეობიდან განთავისუფლება მესიანისტურ ფიგურასთან _ მიდიის მეფე კიროსთან იყო დაკავშირებული, რომელზეც ჯერ კიდევ ესაია წინასწარმეტყველი წერდა (ეს. 44:28; 45:1).

მესიანისტური მოლოდინი, რომელიც ჯერ კიდევ ბაბილონის ტყვეობამდე დაეუფლა ძველი აღთქმის ცნობიერებას, _ რომ მოვა მესია-მხსნელი და ქვეყნისა და ხალხის გამოხსნის აქტით დაასრულებს ისტორიას, ყოველ შემთხვევაში, ისტორიულ პერიოდს ახალ საუკუნეში შესასვლელად, _ თითქმის ყველა წინასწარმეტყველის ძირითადი თემა ხდება. დრო, დროის განმავლობა, გარკვეულად იძენს მიზნობრივ ხასიათს, ესქატოლოგია ანუ დასასრულის მოლოდინი ტელეოლოგიურ საზრისს იძენს: დროის თუ დროული მონაკვეთის დასასრული (ბერძნ. ტელოს), იმავდროულად, აღქმულია ამ მოლოდინში როგორც საბოლოო მიზანი (ტელოს) და, ამრიგად, ისტორია განიცდება არა მხოლოდ სუბ სპეციე ფინიტატის (დასასრულის თვალთახედვით), არამედ საბოლოო მიზნის კუთხითაც. ვინაიდან თუ ისტორიას აქვს საზრისი და მიზანი, იგი დასასრულში უნდა გამოჩნდეს _ ამ კონცეფციით, დაუსრულებელი ისტორია უმიზნო და უსაზრისოა. მაგრამ რა არის ეს მიზანი? ზოგადად ეს არის უფლის დღის დადგომა, როგორც ახალი აღთქმის ხანაში პავლე მოციქულმა გამოჭედა სიტყვებით, რომ “იქნება ღმერთი ყველაფერი ყველაფერში», რაც სრულყოფილად გამოხატავს ძველი აღთქმის ესქატოლოგიურ-ტელეოლოგიურ მოლოდინებს. მაგრამ უფლის დღე, რომლის დადგომა გარდაუვალია, ისე არ დგება როგორც სიამისა და ნეტარების მომტანი გაზაფხული. უფლის დღის ხასიათი დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორია ადამიანთა ცხოვრება ზნეობრივად ისტორიის განმავლობაში, როგორიც არის ადამიანთა ზნეობრივი სახე, ისეთივე სახე ექნება უფლის დღეს ისტორიის დასასრულს. წინასწარმეტყველი ამოსი ამბობს და მის შემდეგ იმეორებენ სხვანიც: “ვაი, უფლის დღის მონატრულთ! რისთვის გინდათ უფლის დღე? ბნელია იგი და არა ნათელი»! (5:18). უფლის დღეს ისეთივე შეფერილობა ექნება, როგორც ადამიანთა შინაგანი სამყაროა შეფერილი. ეს არის ისტორიის ხედვა ზნეობრივი კუთხით, რაც გამსჭვალავს ძველი აღთქმის ისტორიას.

არის, ცხადია, მეორე პერსპექტივაც, ნათელი და ნამდვილად სანატრელი. ეს პერსპექტივა დროის განმავლობას ნეგატიური კუთხით უყურებს: განმავლობა წარმავლობაა. კატასტროფებით და შიშებით, დროის განმავლობით დათრგუნული ადამიანი დროის მდინარებიდან გასვლისკენ მიისწრაფვის. არის მოლოდინი, რომ შორეულ პერსპექტივაში, რომელიც თანდათან ახლოვდება და “აქვე არის», რეალობა დაუბრუნდება იმ მდგომარეობას, როცა ჯერ კიდევ არ იყო შექმნილი დროჟამის აღმნიშვნელი მნათობები (დაბ. 1:14). აი, ასეთია ეს პერსპექტივა ესაია წინასწარმეტყველის ხილვაში:

«დღისით მზე აღარ გექნება მნათობად და არც მთვარის ბრწყინვალება გაგინათებს:

უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი ღმერთი _ შენს დიდებად;

აღარ ჩაესვენება შენი მზე და შენი მთვარე აღარ დაცხრება,

რადგან უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი გლოვის დღეები დასრულდება;

შენი ხალხი ერთიანად მართალი იქნება და საუკუნოდ დაიმკვიდრებს ქვეყანას ჩემი დარგული მორჩი, ჩემ ხელთა ქმნილება, რათა იდიდოს» (ესაია, 60:19-21).

საბოლოოდ, დასასრულისთვის, რომ დავასრულოთ დროის შესახებ ჩვენი არასრული საუბარი, უნდა ვაღიაროთ, რომ მიუხედავად ბიბლიის ტექსტის დროისმიერი განმსჭვალულობისა, დრო არ არის თვითმიზანი, მისი მიზანი მარადიული სივრცის მოპოვებაა, იმ სივრცის, სადაც ყველაფერი, რაც იყო, რაც არის და რაც იქნება, ერთჟამობაში მოექცევა. დრო მხოლოდ საშუალებაა ამის მისაღწევად. დრო მწიფდება ამ სივრცისთვის და ამწიფებს ამ სივრცეს. ცხადია, ის იმედიანი, დროჟამის დასასრულის იმედიანი პერსპექტივა, რომელიც ესაიას ხილვაში მოგვეცა, არ ეკუთვნის მხოლოდ ძველი აღთქმის ხალხს, ის მთელი კაცობრიობის ხვედრია.

23 მარტი, 2007 წელი.

[აკაკი]

ძველი აღთქმის წუთისოფელი - ერის სიყრმე

“მერე დაიძრა აბრაამი…”

იმავე თავში, სადაც მოთხრობილია ბაბილონის გოდოლისა და ენათა აღრევის, ანუ ერთიანი კაცობრიობის დაშლის ამბავი, ვეცნობით ნოეს პირველი შვილის შთამომავლობას. სემის მოდგმა კაცობრიობის ერთ-ერთი შტოა, რომელზეც ყურადღებას აყოვნებს ბიბლია, რადგან აქედან არის წარმოშობილი მისი ავტორების უშუალო წინაპარი _ აბრაამი. თუმცა გენეალოგიაში დასახელებულია ვინმე ებერი (დაბ. 19:25), რომელსაც აბრაამი თვლიდა თავისი ტომის _ ებრაელების წინაპრად, მაგრამ ბიბლიას მისი სახე არ ახსოვს. თუმცა მისი სახელი (სრული გამოთქმით ყებერ) მისი მნიშვნელოვანი ნაბიჯის _ “მდინარის გადალახვის” ხსოვნას ინახავს, რაც მისი შორეული შთამომავლების თავგადასავალში რამდენჯერმე მოხდა.

აბრაამი ის ადამიანია, ვინც თავისი განუმეორებელი ინდივიდუალობით და ბედით პირველად გამოჩნდა ძველი აღთქმის ისტორიაში, როგორც პიროვნება. გაუგებარია, რისთვის გამოარჩია ის ღმერთმა მისი სანათესაოდან, ან რა იყო უშუალო მიზეზი მისი აყრისა “ქალდეველთა ურიდან” (ებრ. ურ ქაშდიმ) და ჩრდილო შუამდინარეთის ქალაქში, ხარანში დასახლებისა (კულტურულ-ისტორიული აზრით კი, აქ ჩანს ძველი აღთქმის კულტურის კუთვნილება შუამდინარული ცივილიზაციისადმი, და, შეიძლება ითქვას, მისგან “ხორციელი” წარმომავლობა). რა ვიცით მასზე იმ ღირსშესანიშნავ და საბედისწერო შემთხვევამდე, როცა მოესმა ხმა, რომელმაც ახალი მიმართულება მისცა მის ცხოვრებას? თითქმის არაფერი. ის ამოდის უცნობობიდან, როგორც ახალი დინასტიისა თუ მოდგმის ყოველი დამწყები. ცნობილია მხოლოდ, რომ ის იყო ძე თერახისა, ქალდეველთა ურის მკვიდრისა, რომლის სახელში შეფარულია მთვარის სახელი (თერახ _ იარეახ “მთვარე”). მთვარის თაყვანისმცემელი თერახი სტოვებს ურს, შუამდინარული მთვარის ღვთაების მთავარ ქალაქს და მკვიდრდება ხარანში, რომელიც აგრეთვე მთვარის საკულტო ქალაქი იყო. სახელი ამ ქალაქის ხარრან აქადურ ენაზე ნიშნავს “გზას” (მასზე გადიოდა საქარავნო გზა), მაგრამ თერახისათვის და მისი მონაგრისათვის ეს იყო დასასრული გზისა. ამ მონაგარში გამონაკლისი იყო აბრაამი, რომელსაც წინ ედო გზა, გაწყვეტილი მამის მიერ, გზა ქანაანის ქვეყნისაკენ.

“უთხრა უფალმა აბრამს: წადი შენი ქვეყნიდან, შენი სამშობლოდან, მამაშენის სახლიდან იმ ქვეყანაში, რომელსაც მე გაჩვენებ. გაგხდი დიდ ხალხად, გაკურთხებ და განვადიდებ შენს სახელს და კურთხეული იქნები” (დაბ. 12: 1-2). ტრანსცენდენტური (მთელი სამყაროს გარეთ მყოფი), ჯერეთ გამოუცნობი ღვთის მოწოდებას ის თავის შიგნით ისმენდა და მიჰყვებოდა. მას უნდა გამოეცვალა სამშობლო და მოეძებნა ახალი ქვეყანა, რომელიც მისი მოდგმის სამშობლო უნდა გამხდარიყო. მას უნდა გამოეცვალა აგრეთვე რჯული, რომელიც მისი მონაგრის რჯული უნდა გამხდარიყო. ღვთის სიტყვებზე, რომელიც მას ჩაესმა, დაფუძნებულია ერის ისტორია და მისი მამამთავრის, აბრაამის მნიშვნელობა იუდაურ-ქრისტიანული ესქატოლოგიის (დასასრულის მოძღვრების) სიმბოლიკაში. აბრაამიდან უნდა გამოსულიყო ურიცხვი ხალხი _ ასეთი იყო აღთქმა ღვთისა _ და ამრიგად, იგი კაცობრიობის წიაღი უნდა შექმნილიყო _ “წიაღი აბრაჰამისა”, საითკენაც უნდა მიქცეულიყო მიწიერთა მოდგმა.

როგორც “მრავალი ხალხის” მამას, მას სახელი უნდა გამოცვლოდა. ახალ სახელში უნდა ასახულიყო მისი მატარებლის მისია. მამამ დაარქვა აბრამ, ღმერთმა კი _ აბრააჰამ “მამა მრავლისა” (დაბ. 7:5).

ამრიგად, გამოეყო აბრაამი თერახს _ თავის მამას და მთვარის ხალხს და გაჰყვა უცნობი ღვთის ძახილს უცნობი ქვეყნისაკენ. “…წავიდა აბრამი, როგორც უბრძანა მას უფალმა… თან წარიტანა აბრამმა სარაი, თავისი ცოლი, ლოტი, თავისი ძმისწული, მთელი დოვლათი, რაც კი მოხვეჭილი ჰქონდა და ყოველი ყმა, რომელიც კი ხარანში შეიძინეს; დაადგნენ ქანაანის ქვეყნის გზას და მივიდნენ ქანაანის ქვეყანაში” (დაბ. 12:4-5). აბრაამის ნიშანი უსამშობლოობაა: ის მწირობდა იმ მიწაზე, რომელიც მისი შორეული შთამომავლების სამშობლო უნდა გამხდარიყო. მწირობდა არა მხოლოდ აბრაამი, არამედ მწირობდნენ მისი უშუალო შთამომავლებიც _ ისაკი და იაკობი, ვიდრე რამდენიმე საუკუნის შემდეგ, სხვა თაობაში, რომელმაც ხელახლა მოიპოვა თუ გაიხსენა მამა-პაპის ღმერთი, საბოლოოდ არ დაიმკვიდრებდა აღთქმულ მიწას, რისთვისაც მამამთავარმა დატოვა მთვარის ქვეყანა. აბრაამი მთელი თავისი ცხოვრებით გამოხატავს მწირი და მოხეტიალე ადამიანის სახეს; იმ ქვეყანას, სადაც ის ცხოვრობს, “მდგმურობის ქვეყანა” ეწოდება, თუმცა იმედიანი აღთქმა აქვს მოცემული: “მოგცემ შენ და შენს შთამომავლობას შენი მდგმურობის ქვეყანას სამარადისო საკუთრებად…” (დაბ. 17:8). აბრაამის მდგმურობას ქანაანის ქვეყანაში აშკარად აქვს სიმბოლური სიღრმე: ეს ქვეყანა, როგორც წუთისოფელი, მისი დროებითი სამყოფელია; ქანაანი წუთისოფლის ხატია, აბრაამი კი მისი მდგმურია, ის სტუმარია, როგორც ყოველი ადამიანი. მაგრამ უფალი ჰპირდება, რომ ამ წუთისოფელს, ქანაანში განხორციელებულს, სამარადისო სამკვიდრებლად შეუქმნის მას.

ალბათ ბიბლია არის ერთადერთი წიგნი ძველ სამყაროში, სადაც გაცნობიერებულია “სამშობლოს” იდეა. “სამშობლო” _ მშობელთა ქვეყანა, შობის ადგილი, მამის სახლი, “მამული” _ გარკვეული ცნებებია ძველ აღთქმაში და რაც განსაკუთრებულია, გვხვდება იმ ადგილას, სადაც ადამიანს ევალება მიატოვოს ის. “წადი შენი ქვეყნიდან, შენი სამშობლოდან, მამაშენის სახლიდან…” _ ეუბნება უფალი აბრაამს. ეს ხმა განსაკუთრებულ მდგომარეობაში აყენებს მას _ მან უნდა გაწყვიტოს დასაბამიერი ტრადიცია და საფუძველი დაუდოს ახალ ტრადიციას. ის გზაჯვარედინზე დგას, როგორც ზღაპრის გმირი, რომელსაც ასევე შინაგანი ხმა ეწევა უცნობი ქვეყნისაკენ. აბრაამის ისტორიიდან ირკვევა, რომ სამშობლო იწყება არა მაშინ, როცა ადამიანი იბადება, არამედ როცა კვდება. სამშობლო დაიწყო ქანაანის ქვეყნის იმ უმცირესი მონაკვეთიდან, სადაც პირველად დაიფლა ადამიანი _ წინაპარი. ეს იყო თესლი სამშობლოსი. ბიბლიური წარმოდგენით, რაც აბრაამის ცხოვრების გადამწყვეტ მომენტში აისახა, სამშობლოს განცდა საფლავით იწყება. იმ ადგილიდან, რომელიც აბრაამმა ადგილობრივ მკვიდრთაგან იყიდა თავისი ცოლის _ სარას დასამარხავად, იწყება ქანაანის გამშობლიურება, რომლის მოსაპოვებლად მის შთამომავლობას სისხლი უნდა დაეღვარა.

მას უნდა გაეთხარა პირველი საფლავი უცხო მიწაზე, რომ იქ სამშობლოს თესლი დაეთესა; მკვდარი მიბარებოდა უცხო მიწას, როგორც მსხვერპლი, რომელიც მომავლის ქვეყნის საფუძველი გახდებოდა. აი, რა მისია ეკისრა მკვდარს ამ მდგმურისას, რომელმაც შთაგონების ძალით დატოვა წინაპართა ქვეყანა, რათა თავად სხვაგან გამხდარიყო წინაპარი. მან სთხოვა, იმ ქვეყნის წესისამებრ, ქვეყნის მკვიდრთ საფლავისთვის ადგილი. მათ თავიანთი სამარხი შესთავაზეს, _ სადაც გენებოს, იქ დამარხე შენი მკვდარი. უთხრეს, ვინ იქნება, რომ საფლავის მიწა დაგიკავოსო. ისიც უთხრეს, რომ მათ მკვდრებს შორის დაემარხა თავისი მკვდარი. მაგრამ მდგმურს ასე არ უნდოდა: არ უნდოდა უსასყიდლოდ მიეღო მიწა ან მათ შორის ჰქონოდა სამარხი, როგორც ერთ მათგანს. მას უნდა შეეძინა სამარხი მიწა საკუთრებად და შეიძინა კიდეც. იგი მხოლოდ მღვიმეში იხდიდა საფასურს, მაგრამ ქვეყნის მკვიდრმა, ვის ადგილზეც მდებარეობდა ეს მღვიმე, მინდორიც გაატანა მღვიმესთან ერთად. “არა, ბატონო, მომისმინე, _ ეუბნებოდა ეფრონ ხეთელი აბრაამს, _ მინდორიც მომიცია და მღვიმე, იქ რომ არის: ჩემი ხალხის თანდასწრებით მომიცია. დამარხე შენი მკვდარი” (დაბ. 23:11). აბრაამი ერთ გამოუსადეგარ მღვიმეს ყიდულობდა სამარხად და მღვიმეს მინდორიც, შესაძლოა, ასევე გამოუსადეგარი, მოჰყვა. მაგრამ ვერც მდგმური და ვერც ქვეყნის მკვიდრნი ვერ იფიქრებდნენ, რა მოჰყვებოდა მომავალში ამ უბრალო გარიგებას. აქედან ჩანს, რომ აქ განგების ხელი იყო ჩარეული. დღევანდელი მინდორი, რომელიც ასე ადვილად დათმო პატრონმა (მასში ოფლი ჯერ არ ჩაღვრილიყო) და, იქნებ, აბრაამსაც არაფრად სჭირდებოდა, ხვალ შეიძლება, და ასეც მოხდა, გადაქცეულიყო ყანად, სადაც ოფლი დაიღვრებოდა. ჩანს მდგმურმა შეიძინა ის მიწა, საიდანაც უნდა წარმოქმნილიყო ქვეყანა, რომელშიც წუთისოფლის მანძილზე დაიბადებოდნენ მისი შთამომავლები, იშრომებდნენ და დაიმარხებოდნენ როგორც ქვეყნის მკვიდრნი. მანამდე კი აბრაამისთვის სამშობლო ქვეყნის მხოლოდ ვიწრო თვალსაწიერი ჩანდა: “…მინდორი მახფელაში, მამრეს წინ რომ არის, მინდორი და იქ მდებარე მღვიმე, ყოველი ხე, რომელიც კი ამ მინდორზე და მის საზღვრებში დგას ირგვლივ…” (დაბ. 23:17).

უფრო ადრე აბრაამს ჰქონდა სხვა ხილვა და სიტყვის გამოცხადება. კარვიდან გამოსულმა დაინახა ცაში ვარსკვლავები და ჩაესმა ხმაც, რომელიც ეუბნებოდა, რომ მისი წიაღიდან ურიცხვი ხალხი გამოვიდოდა. ან შეიძლება სწორედ ამ ხმამ გამოიყვანა კარვიდან და ვარსკვლავებისკენ აახედა. მაშინ მან დაინახა ის, რასაც კარავში ანუ თავის თავში ჯერ ვერ იხილავდა, არამედ უნდა ერწმუნა (ვარსკვლავებით სავსე ცის ანალოგია არწმუნებდა) _ ეს იყო საკუთარი წიაღი, რომელიც მომავლით იყო სავსე, მაგრამ ამ წიაღიდან უნდა გამოსულიყო ჯერ ერთი ვინმე. ეს იყო ისაკი _ აღთქმული იმ სამი სტუმრის მიერ, რომლებიც ეწვივნენ მას მამრეში, მუხასთან, როცა “კარვის კართან იჯდა დღის პაპანაქებაში” (დაბ. 18:1). ეს კაცები, რომლებიც უფლის ანგელოზები (ანუ მაცნენი) აღმოჩნდნენ, სოდომის დასასჯელად მიდიოდნენ. აი, რა დროს აღუთქვეს ხანგადასულ მასპინძელს მემკვიდრის შობა.

აბრაამის წინაშე დადგა მისთვის დაუძლეველი, როგორც მამისთვის, პრობლემა. ჰყავდა ორი შვილი _ ერთი ძე მხევლისა, ისმაელი; მეორე ძე ქალბატონისა, ისაკი, “სიბერის შვილი”. არჩევანი, რომელიც გაუძნელდა მას, ისევ ქალმა _ სარამ გააკეთებინა. მან უთხრა: “გააგდე ეს მხევალი და მისი შვილი, რადგან ვერ დაიდებს წილს ამ მხევლის შვილი ჩემს შვილთან, ისაკთან ერთად” (დაბ. 21:10). აბრაამმა გულისტკივილით გააკეთა არჩევანი: “მეტისმეტად შეაწუხა აბრაამი ამ ამბავმა თავისი შვილის, ისმაელის გამო” (დაბ. 21:11). გარდა სარას დედობრივი მიკერძოებისა, აქ მთავარი ის იყო, რომ ისაკი ცოლ-ქმრისათვის იყო დანაპირები შვილი, “ძე აღთქმისა”, რომლის გზითაც უნდა შესრულებულიყო აღთქმა ცის ვარსკვლავებივით ურიცხვი შთამომავლობის მოცემაზე. ხომ აშკარად იყო თქმული, რომ აბრაამს _ თუმცა მას ჰყავდა უკვე პირმშო ისმაელი, “ისაკით დაეწყებოდა შთამომავლობა” (დაბ. 21:12) და არა ისმაელით. “ძე აღთქმისა” უნდა ყოფილიყო შვილი დედოფლისა და არა მხევლისა; და სარასაც ამიტომ შეეცვალა სახელი _ ერქვა “სარა¡”, დაერქვა სარაჰ, რაც აბრაამის თავდაპირველი სამშობლოს ენაზე, ბაბილონურად, ნიშნავდა “დედოფალს”. ამრიგად, უპირატესობა მიენიჭა უმცროსს უფროსის წინაშე, რაც ბედისწერად დაჰყვა აბრაამის მოდგმას ყველა თაობაში _ უმრწემესის უპირატესობა თითქოს აუცილებელიც შეიქნა.

ისაკით, “აღთქმული ძით”, უნდა შესრულებულიყო აღთქმა, ვარსკვლავიან ღამეში მიცემული. მასში, როგორც “სიბერის შვილში”, იყო აბრაამის მთელი სასოება, მომავლის იმედი, რადგან ისმაელი განდევნილი და უარყოფილი იყო (თუმცა ითქვა წინასწარმეტყველება, რომ ისიც გახდებოდა ურიცხვი ხალხი, მაგრამ ეს ხალხი არ იქნებოდა “რჩეული ერის” _ ძველი აღთქმის ისტორიის სუბიექტი). შიში ამ უკანასკნელი იმედის დაკარგვისა, შეიძლება ითქვას, “გასაგნებულია” ერთ საიდუმლოებრივ ეპიზოდში, რომელიც “დაბადების” 22-ე თავშია მოთხრობილი უკიდურესი, ბიბლიური თხრობისათვის ნიშანდობლივი “სიმშრალით”. ამ ეპიზოდში გამოვლინდა ერთხელ კიდევ აბრაამის პიროვნება. ისევე უყოყმანოდ, როგორც მან წინაპართა ქვეყანა მიატოვა უფლის ერთ დაძახილზე და გასწია უცნობი ქვეყნისაკენ, ასევე უყოყმანოდ, სიტყვის უთქმელად შეუდგა უფლის სასტიკი ბრძანების შესრულებას. ამბის მთხრობელმა იცოდა, რომ უფალს აბრაამის გამოცდა სურდა, აბრაამმა კი ეს არ იცოდა. მან გაიარა საშინელი განსაცდელი, როგორიც იშვიათად თუ ვისმე გაუვლია.

“ამ ამბების შემდეგ იყო, რომ გამოსცადა აბრაამი ღმერთმა და უთხრა: აბრაამ! მიუგო: აქა ვარ. უთხრა: მოჰკიდე ხელი შენს შვილს, შენს მხოლოდშობილს, რომელიც გიყვარს, ისაკს, და წადი მორიას ქვეყანაში. იქ შესწირე აღსავლენ მსხვერპლად ერთ მთაზე, რომელსაც მე გიჩვენებ. ადგა დილაადრიანად აბრაამი, შეკაზმა სახედარი, თან წაიყოლა ორი მსახური ბიჭი და ისაკი, თავისი შვილი; დაჩეხა სამსხვერპლო შეშა, ადგა და წავიდა იმ ადგილისაკენ, რომელიც ღმერთმა მიუნიშნა” (დაბ. 22:1-3). ბიბლიური ავტორი, საზოგადოდ, არ გამოხატავს ადამიანის შინაგან სამყაროს, მის განცდებს. მისი გმირი მდუმარედ დგას ტრაგიკული განსაცდელის წინაშე. არ ბობოქრობს აბრაამიც, ის დუმს, მაგრამ მის დუმილში ცხადდება წუთისოფლის წარმავალობა, სიმყიფე, რაღაც იდუმალის წინათგრძნობაც, გაისმის იობისეული “უფალი იძლევა, უფალს მიაქვს” (იობ. 1:21) და ისიც, რომ _ იობისავე სიტყვებით _ “სატანჯველად იბადება ადამიანი”. მთელი ტრაგიზმი ამ ეპიზოდისა იმაში მდგომარეობს, რომ ისაკის სახით ეს ეული მდგმური უცხო ქვეყნისა სწირავდა არა მხოლოდ საყვარელ შვილს, არამედ მთელი თავისი სიცოცხლისა და ცხოვრებისა სასოს, რისთვისაც, როგორც შემდეგ გაირკვა ვარსკვლავიან ღამეში გამოცხადებისას, დატოვა წინაპართა ქვეყანა. რადგან ეს ნანატრი შვილი აღთქმული ქვეყნის ანუ მომავლის ცოცხალი სიმბოლო იყო, რადგან დაპირებული შვილი და აღთქმული ქვეყანა ერთი მომავლიდან აფენდა შუქს მის აწმყოში.

ამ ღირსშესანიშნავ ეპიზოდს უმართებულოდ იყენებენ თითქოს უძველესი საკულტო პრაქტიკის _ ადამიანის მსხვერპლშეწირვის ცხოველთა შეწირვით შენაცვლების “ისტორიული” მომენტის საილუსტრაციოდ. ასეთი თვალსაზრისი სრულიად უგულებელყოფს ამ ეპიზოდის ზნეობრივ აზრს. ამავე დროს, იჩქმალება ის ფაქტი, რომ ეს არის განსაკუთრებული შემთხვევა აბრაამის ცხოვრებაში _ მისი ინდივიდუალური განსაცდელი. უსიტყვო მორჩილება ამ ულმობელი და გაუგებარი მოთხოვნისადმი, ერთი მხრივ, არის რეაქცია ადამის დამღუპველი ურჩობის მიმართ (რაც წითელ ხაზად გასდევს მთელ ბიბლიას), ხოლო, მეორე მხრივ, დასტური აბრაამისა და მისი უფლის მჭიდრო ურთიერთობისა, ღვთისგან მიუტოვებლობისა. ეს ეპიზოდი უნდა გავიაზროთ როგორც ადამიანისა და მისი ღვთის დიალოგის ახალ ფაზაში შესვლა, რაც არ შეიძლება არ ყოფილიყო აღნიშნული ტრაგიკული ნიშნით. თუ ადრე ღმერთი მას ეჩვენება მწყალობელისა და აღმთქმელის სახით, ახლა ევლინება მას თავისი საშინელი სახით, რომელიც თავისი მოულოდნელი მოთხოვნით აუქმებს თავის მიერვე მოცემულ აღთქმას. მაგრამ აბრაამის რწმენის სიძლიერე (ის ითვლება ქრისტიანულ მწერლობაში “რწმენის მამად”) იმაში მდგომარეობს, რომ ის უშიშრად შედის განსაცდელში, უსიტყვოდ ეცდევინება ღმერთს, განიცდის რა ამ საშინელ მოთხოვნას ადრე მიღებული აღთქმის პარადოქსულ გაგრძელებად და, შესაძლოა, განმტკიცებად.

აბრაამი დაკლავდა ისაკს, სრულადდასაწველ მსხვერპლად აღუვლენდა უფალს და დაკარგავდა ყველაფერს _ პირმშოსაც, იმ ურიცხვ ხალხსაც, თუმცა მისთვის უცნობს, რომელიც ისაკის მეშვეობით უნდა გამოსულიყო მისი საზარდულიდან; მაგრამ სრულიად მარტოდ მყოფი ადამიანთა შორის, ამ არაადამიანური საქმის ჩამდენი, დარჩებოდა უფლის ახლობლად და მეგობრად (როგორც იწოდა იგი. იხ. 2 ნეშ. 20:7), დარჩებოდა ღვთის ანაბარა, ამ გამოთქმის დასაბამიერი მნიშვნელობით, და თუმცა კრინტი არ დაუძრავს დანითა და ცეცხლით ხელში სამსხვერპლო მთისაკენ მიმავალს, მისი სულის მოძრაობა შეგვიძლია მასავით ღმერთს მინდობილი იობის სიტყვებით გამოვხატოთ: “კიდეც რომ მომკლას, მისი იმედი მაქვს _ მაინც დავიცავ ჩემს გზებს მის წინაშე. ისიც ხსნა იქნება, რომ უღვთო კაცი არ მივა მის წინაშე” (იობ. 13:15-16).

დანიელი მოაზროვნე სორენ კირკეგორი, რომელსაც აბრაამის ამ საქციელმა შთააგონა პარადოქსული მოძღვრება ადამიანის ტრაგიზმზე და ხსნაზე, მიმართავს “მამას მრავალთა”, თითქოს განუმარტავდეს მისი ბედის განუმეორებლობას: “ღირსეულო წინაპარო აბრაამ, მორიას მთიდან დაბრუნებულს აღარ დაგჭირდა ქება-დიდება, რათა შენი დანაკარგის გამო ნუგეში გცემოდა; შენ მოიხვეჭე ყველაფერი და შეინარჩუნე ისაკიც. განა ასე არ არის? უფალმა აღარ მოისურვა შენი გამოცდა და შენც შვებით მიუჯექი სუფრას მასთან ერთად შენს კარავში, და ასე გრძელდება უკუნისამდე…”

იაკობი და ესავი

თუ აბრაამი ის მამაა, რომელსაც დანა ჰქონდა აღმართული შვილის დასაკლავად, ისაკი არის ის შვილი, რომელმაც ადრეულ ყრმობაში საკუთარი ზურგით ზიდა შეშა, მის დასაწველად რომ უნდა დადებულიყო სამსხვერპლოზე. ისაკი უნდა შეწირულიყო ისეთი მსხვერპლშეწირვის წესით, რომელიც ითვალისწინებს მსხვერპლის მთლიანად დაწვას უფლისათვის, როცა მსხვერპლი მთლიანად ეკუთვნის უფალს, კვამლად ადის მისკენ. ეს არის ე.წ. “აღსავლენი” (ებრ. ყოლაჰ) მსხვერპლი. ისაკი უნდა შეწირულიყო, როგორც უფლისადმი აღსავლენი მსხვერპლი. გარკვეული აზრით, აღსავლენი მსხვერპლი ზეგარდმო წყალობის შესატყვისია. შეშაც დაიდო და დანაც აღიმართა მის თავზე. თუმცა მსხვერპლად უფლის მიერ სასწაულებრივ მოვლენილი ვერძი იქნა შეწირული ისაკის სანაცვლოდ, მაგრამ ის ღმერთი, რომელმაც მამას აღარ დაანება შვილის დაკვლა, “შიშის” სახით შთაიბეჭდა მის შეგნებაში და ასე გადავიდა მომდევნო თაობის ცნობიერებაშიც; ყოველ შემთხვევაში, იაკობისთვის მამაპაპეული ღმერთი, რომელიც პირველად აბრაამს გამოეცხადა, არის “ღმერთი მამაჩემისა, ღმერთი აბრაამისა, შიში ისაკისა” (დაბ. 31:42).

როგორც ვხედავთ, ეს განსაცდელი ისაკის ყრმობაში დაკავშირებულია რელიგიურ გამოცდილებასთან. აბრაამს გამოეცხადა ღმერთი აღთქმის სიტყვებით, ისაკს კი _ სიკვდილ-სიცოცხლის ზღურბლზე, ბავშვობაში, საშინელი განსაცდელით, როგორიც მხოლოდ მსხვერპლშეწირვის დროს თუ არის შესაძლებელი. ამ ეპიზოდმა სხვა ბეჭედი დაასვა ისაკის პიროვნებას… ის გამოირჩევა აბრაამისაგან და იაკობისაგან პასიურობით, ინიციატივის უქონლობით; მისთვის არ არის დამახასიათებელი აბრაამისა და იაკობის ქმედითობა და, შეიძლება ითქვას, სიცოცხლისუნარიანობა; მის ბედს განაგებენ არა მხოლოდ ღმერთი, მისი შიში, არამედ მშობლები და, შეიძლება ითქვას, შვილებიც კი. საკმარისია გავიხსენოთ მისი ქორწინებისა (დაბ. 24, მამა-პაპის ქვეყნიდან მას მოჰგვრიან ცოლს, მაგრამ მისი ძე იაკობი იმავე ქვეყნიდან თავად მოიყვანს ცოლებს) და შვილებთან ურთიერთობის ეპიზოდები. აშკარაა, რომ მამის _ აბრაამის ავტორიტეტი უპირატესობს მასზე. ის იყო იარაღი მის ხელში, როგორც მსხვერპლი ღვთისადმი მორჩილებისა და ერთგულების, თვითუარყოფის დასადასტურებლად, რითაც აბრაამის პიროვნებამ პატივი მოიპოვა ღვთის თვალში, ხოლო ისაკი დაიჩრდილა. თუ ისაკზე გადმოდის აღთქმა და კურთხევა, აბრაამის გამო გადმოდის. “გამოეცხდა იმ ღამით უფალი (ისაკს) და უთხრა: მე ვარ აბრაამის, მამაშენის ღმერთი. ნუ გეშინია, რადგან შენთანა ვარ. გაკურთხებ, გაგიმრავლებ შთამომავლობას აბრაამის, ჩემი მსახურის გამო” (დაბ. 26:24). აქედან ჩანს, რომ ისაკი იყო საშუალება, ხიდი, რომლის წიაღ გადასვლით აბრაამი უნდა შექმნილიყო ურიცხვი ხალხის მამამთავრად. შეიძლება ითქვას, რომ მას “მიბარებული” ჰქონდა მხოლოდ თესლი აბრაამისგან, რომ შემდეგ თაობაში (როგორც მოხდა) განხორციელებულიყო აღთქმა. ის არის შუალედური, გარდამავალი რგოლი რჩეული მოდგმის გენეალოგიაში, თითქოს არათავისთავადი, როგორც ამას წარმოაჩენს დანტე ალიგიერი, როცა ის “ჯოჯოხეთის” IV კანტოში ლაპარაკობს ძველი აღთქმის დროს გარდაცვლილთა სულების ამოყვანაზე ჯოჯოხეთიდან; იქ, სხვათაშორის, ნათქვამია, რომ ქრისტემ “ამოიყვანა ისრაელი (იგივე იაკობი) თავისი მამით და თავისი მონაგრით”, მამა ისაკი არც არის სახელდებით ხსენებული, ის თითქოს “მიწერილია” იაკობს, თავის შვილს, მის შთამომავლობასთან ერთად; ამრიგად, თითქოს ისაკი იაკობით არის განსაზღვრული (აქ გვახსენდება ვერგილიუსის “ენეიდას” გმირი ენეასი, რომელსაც მამა ანქიზე ზურგზე მოკიდებული გაჰყავს ალმოდებული ილიონიდან).

ისაკის არასრულყოფილება, ნაკლულობა გამოიხატა იმაშიც, რომ მართებულად ვერ აირჩია მემკვიდრე, რომელშიც უნდა გადასულიყო “აღთქმის ძეობა” მისი. როგორც აბრაამმა აირჩია, მართალია, სარას შეგონებით და სწავლებით, ისაკი (უკუაგდო რა მხევლის ძე) ასევე ისაკს უნდა აერჩია, მაგრამ მისი არჩევანი გართულებული იყო იმით, რომ მისი ორი ძე _ ორივენი კანონიერი ცოლის საშოდან იყვნენ გამოსულნი, ტყუპები _ ესავი და იაკობი, მაშასადამე, ორივენი თავისუფალნი. მაგრამ ჯერ ბუნებამ (ამაში მდგომარეობდა ალბათ ისაკის “ბიოლოგიური” დანაშაული) დაუშვა შეცდომა, როცა ამ ტყუპთაგან პირველად დაიბადა ესავი, რომელიც დაბადებიდანვე ტყავფუჩით იყო შემოსილი _ ასეთი იყო პირმშო ისაკისა, ხოლო იაკობი იშვა სრულყოფილ კაცად. “დაბადების” 25-ე თავში ამგვარად არის დახასიათებული ეს ორი ძმა: “წამოიზარდნენ ყმაწვილები, შეიქნა ესავი მარჯვე მონადირე, ველების კაცი. იაკობი კი იყო სრული კაცი, კარვებში მცხოვრები” (დაბ. 25:27). როცა იაკობზე, უმცროსზე, ნათქვამია, რომ ის იყო “სრული”, ამით ისიც არის ნათქვამი, რომ ესავი “უსრულია”, თუმცა მისი პორტრეტი საკმაოდ მეტყველებს მისი, როგორც ადამიანის, დაუმთავრებელ ბუნებაზე. ის არის ფაჩვნიერი, როგორც ნახევარკაცი ენქიდუ (იხ. “გილგამეშიანი”) და მისდევს უძველეს საქმიანობას _ მონადირეობას, მაშინ, როცა მამა-პაპა მწყემსები იყვნენ, თითქოს ის აგრძელებს წინაისტორიული ნებროთის (დაბ. 10:8-9), არა აბრაამის ხაზს. მის საწინააღმდეგოდ იაკობი იშვა როგორც “კარვებში მცხოვრები” ანუ მკვიდრი კაცი (“კარავი”, აქ ცხადია, სახლის სინონიმია). სწორედ ასეთი კაცი უნდა ყოფილიყო პირმშო, პირველშობილი ძე, რათა მას მიეღო რჩეული დინასტიის მემკვიდრეობა. მაგრამ, ბუნებამ, როგორც ვხედავთ, შეცდომა დაუშვა, რომ პირველად ესავს გამოაღებინა საშოს კარი. განგებამ, რომელიც ამზადებს “ურიცხვ ხალხს” ერთი წინაპრისაგან, უნდა გამოასწოროს ეს შეცდომა. იმის ნათელ დადასტურებად, რომ “ფაჩვნიერი” ესავი, მონადირე, არ გამოდგებოდა ხალხის ერთ-ერთ წინაპრად, დაბადების 25-ე თავში მოთხრობილია ამბავი, თუ როგორ იყიდა იაკობმა პირმშოება ესავისგან ერთი კერძი შეჭამადის წილ. “მოამზადა იაკობმა შეჭამადი და ესავიც დაბრუნდა ველიდან დაღლილი. უთხრა ესავმა იაკობს: შემახვრეპინე წითელი, ეგ წითელი, რადგან დაღლილი ვარ. ამიტომაც ეწოდა სახელად ედომი (წითური). უთხრა იაკობმა: ახლავე მომყიდე შენი პირმშოება. თქვა ესავმა: სიკვდილის პირას ვარ და რაღად მინდა პირმშოება. უთხრა იაკობმა: ახლავე შემომფიცე. შეჰფიცა და მიჰყიდა იაკობს პირმშოება. მაშინ მისცა იაკობმა ესავს პური და ცერცვის შეჭამადი. ჭამა, სვა, ადგა და წავიდა. არად ჩააგდო ესავმა პირმშოება” (დაბ. 25:29_34).

არაბიბლიურ ტრადიციაში ეს ეპიზოდი განსხვავებული, უფრო შთამბეჭდავი რედაქციით არის წარმოდგენილი. პირმშოებას აქ ცვლის უფლება საფლავზე. იაკობი _ უმცროსი ძმა უცხოობაში მონაგები ოქროთი გამოისყიდის უფროსისაგან წინაპართა სამარხს. “რად მინდა საფლავი? _ კითხულობს ესავი _ ყველგან მოიძებნება საფლავის ადგილი”. ის მიიღებს ოქროს და დატოვებს წინაპართა ქვეყანას. აქ ცხადდება ჭეშმარიტება: ვინც უარს ამბობს წინაპართა საფლავზე, მას აღარ ეკუთვნის ეს ქვეყანა. კაცი მთელი თავისი ახალგაზრდობის ნაჭირნახულევს (ის თოთხმეტი წელიწადი შრომობდა სხვისთვის) გაიღებს იმისთვის, რათა გამოისყიდოს წინაპართა მიწა, მათ საფლავებში განსხეულებული, რომ ეს მიწა მისი საკუთარი მიწა გახდეს, მისი სისხლი და ხორცი, როგორც პირველწინაპრის _ ადამის მიწა (ადამაჰ), საიდანაც ის აღებული იყო.

ამ არჩევანში დადასტურდა იაკობის თანდაყოლილი (თუმცა არაბიოლოგიური) ღირსება პირმშოებისა და მკვიდრობის უნარი. როცა “სრული კაცი, კარვებში მცხოვრები” სამარხის უფლებას ყიდულობდა, ის მომავლისკენ იხედებოდა, მაგრამ სიკვდილის წინ (ის უცხო ქვეყანაში კვდებოდა) წარსულში იყო გადასული; ის უანდერძებდა თავის შვილებს: “მივდივარ ჩემს ხალხთან; დამმარხეთ ჩემი მამა-პაპის გვერდით, მღვიმეში… მახფელას მინდორში რომ არის, მამრეს პირდაპირ, ქანაანის ქვეყანაში, აბრაამმა რომ იყიდა ეფრონ ხეთელისგან მინდორთან ერთად საკუთარ სამარხად. იქ დამარხეს აბრაამი და მისი ცოლი სარა, იქ დამარხეს ისაკი და მისი ცოლი რებეკა. იქ დავმარხე მე ლეა… ეს მინდორი და მღვიმე…” (დაბ. 29:29-32). იაკობი ამ სიტყვებით უნებურად განსაზღვრავდა სამშობლოს ცნებას: ის იმეორებდა აბრაამის სიტყვას და საქმეს; მასში ერთი თაობის წიაღ გადმოვიდა სამშობლოს ცოდნა _ “მინდორი და მღვიმე” _ ანუ მინდორი და საფლავი, აი, სამშობლო, ადამიანთა სიკვდილ-სიცოცხლის ასპარეზი. “იქ დავმარხე” ამით ეუბნება შთამომავლობას, რომ ისინიც იქ დამარხავდნენ თავისიანებს, რომ ისინი იქ იცხოვრებდნენ და დაიმარხებოდნენ; მახფელას მღვიმე იყო ის აკვანი, სადაც ჩაწვებოდა, თუნდაც უცხოობაში მომკვდარიყო, მისი შთამომავალი. ასეთი იყო ძველი თქმულება ბიბლიის სულისკვეთებით შექმნილი, _ თუნდაც ათასი წლის შემდეგ. ქვეყნის დასასრულამდე იგორებდა ქვეყნის მკვიდრის თავის ქალა და გორვა-გორვით მაინც მიაღწევდა მახფელას მღვიმეს, “მამრეს პირდაპირ რომ არის”, და შეეხლებოდა წინაპართა ძვლებს. ასეთ შეგნებას ატარებდა უმცროსი იაკობი და არა ესავი _ რომელიც, როგორც პირმშო, უნდა ყოფილიყო აღთქმის მემკვიდრე.

იაკობისა და ესავის ამბავი იმეორებს, ერთი მხრივ, აბელისა და კაენის ამბავს, ხოლო მეორე მხრივ, ისაკისა და ისმაელის ამბავს. ყველგან კურთხეულია უმცროსი ვაჟი, რაც ეხმაურება ზღაპრის ეთოსს (არ არის გარკვეული, არსებობს თუ არა ზღაპარი თავისი კლასიკური სახით ძველი აღთქმის ხანაში). უარყოფილია კაენი, უარყოფილია ისმაელი, უარყოფილია ესავი, მაგრამ ესავი _ პირმშო უყვარს მამას, ისაკს. “უყვარდა ისაკს ესავი, რადგან ნანადირევი იყო მისი საჭმელი…” (დაბ. 25:28). ეს იყო ისაკის სისუსტე, რითაც მას ჰგავს მისი პირმშო ესავი, რომელმაც საყვარელი შეჭამადისთვის დათმო პირმშოება. იმისთვის, რომ იაკობს მიეღო მემკვიდრეობა და კურთხევა მამისაგან, განგებამ ქალის ხელი აამოქმედა. “უყვარდა ისაკს ესავი… ხოლო რებეკას იაკობი უყვარდა”. რებეკამ გადაწყვიტა რჩეული ხალხის მომავალი, როცა მოტყუებით აკურთხებინა ისაკს იაკობი; ისაკის “სისუსტე” ფიზიკურად თვალის ჩინის დაკლებაში გამოიხატა: მამა აკურთხებდა თავის შვილს, მაგრამ ვერ ხედავდა მას. დედის რჩევით იაკობმა ხელები და უბალნო კისერი თიკნის ტყავით დაიფარა, რომ ესავს დამსგავსებოდა, რომელსაც მამისათვის მისი საყვარელი კერძი უნდა მიერთმია. “უთხრა ისაკმა იაკობს: მომიახლოვდი, ხელი მოგისვა, შვილო, მართლა ჩემი შვილი ხარ თუ არა. მიუახლოვდა იაკობი მამამისს, ისაკს, მან ხელი შეავლო და თქვა: ხმა იაკობის ხმაა, ხელები კი ესავის ხელებია. ვერ იცნო, რადგან ხელები თავისი ძმის, ესავის ხელებივით ბანჯგვლიანი ჰქონდა, და აკურთხა იგი” (დაბ. 27:21-23). იაკობი ესავად გარდაისახა, ისაკის საყვარელ შვილად, რომ მიეღო კურთხევა. ამრიგად, აღსრულდა ნება არა ისაკისა, არამედ ნება განგებისა, რომელიც ეძებდა რჩეული ხალხის უკეთეს წინაპარს და არჩევანში, როგორც აბრაამის დროს, დედაკაცს ჰქონდა გადამწყვეტი ხმა.

ერთი მნიშვნელოვანი თვისება ჩანს იაკობის პიროვნებაში, რაც შემდეგ მის უმრწემეს ძეში _ იოსებში გადადის მემკვიდრეობით. მართალია, იაკობი მამისაგან იღებს აუცილებელ კურთხევას (რომელიც ფაქტიურად აბრაამისგან მოდის), მაგრამ ის თავიდან იწყებს ყველაფერს, თითქოს არც ჰყოლოდეს წინაპარი. შეიძლება ითქვას, ის თავისი აქტივობით სჭედს საკუთარ ბედს, როცა ერთი არგნის ამარა გადის მამის სახლიდან იმ მიზეზით, რომ გაეცალოს მოტყუებული, კურთხევადაკარგული ესავის რისხვას. ის, უპირველეს ყოვლისა არის მსხემი _ სახლიდან გასული, უცხო ქვეყანაში დავაჟკაცებული, მსგავსად უმცროსი ვაჟიშვილისა, რომელიც გამარჯვებული და დოვლათით სავსე ბრუნდება შინ. ის, დედის შვილი უპირატესად, ვიდრე მამისა, გააგზავნა დედამ ხარანში თავის ძმასთან, ლაბანთან, რათა ესავის შურისძიებისაგან დროებით დაეფარა თავი. მამამ კი იმ მიზნით გაგზავნა ხარანს, რომ წინაპართა ჩვეულებისამებრ იქაური ქალი _ სანათესაოდან მოეყვანა ცოლად. “ადექი და წადი შუამდინარეთში, დედაშენის მამის ბეთუელის, სახლში და მოიყვანე იქიდან ცოლად დედაშენის ძმის, ლაბანის ასული. ყოვლადძლიერი ღმერთი გაკურთხებს, ნაყოფიერს გაგხდის, გაგამრავლებს და ხალხთა კრებულის მამამთავარი შეიქნები. მოგვცემს აბრაამის კურთხევას შენ და შენს შთამომავლობას შენთან