საუბრები წმინდა წერილთან ახლოს, სხვადასხვა საკითხები და მხარეები პარამეტრები

[აკაკი]

ზურაბ კიკნაძე
ადამიანი ბიბლიურ დროში

დრო ბიბლიის მდუმარე პერსონაჟია, რომელიც განსაზღვრავს მის ხასიათს. დროის აღქმის თავისებურება განაპირობებს ბიბლიური ნარატივის თავისებურებას. ნ. ბერდიაევი ერთგან წერს, ბერძნები და ებრაელები ცხოვრობდნენ არა სხვადასხვა დროს, არამედ განსხვავებულ დროშიო. ჩვენ დავუმატებდით: არა მხოლოდ ბერძნები და ებრაელები, არამედ ებრაელები და მისი მონათესავე და მეზობელი ხალხებიც განსხვავებულ დროში ანუ დროის განსხვავებული განცდით ცხოვრობდნენ. ნამდვილად დროის აღქმა ფუნდამენტურად განასხვავებს ერთმანეთისგან რელიგიებს და კულტურებს.

ბიბლიის (ძველი და ახალი აღთქმის) მკითხველისთვის აშკარაა, რომ ამ ერთიან წიგნში განსაკუთრებულად ძლიერია დროის განცდა. ეს თითქოს ნიშნავს დროული განზომილების უპირატესობას სივრცული განზომილების მიმართ. ბიბლია აღწერს ადამიანს მის მოძრაობაში, მოქმედებაში, მიმოსვლაში. მას არ იზიდავს ბუნება, სივრცეში განფენილი რეალობა. ლანდშაფტის აღწერის სიძუნწე, თუკი სადმე ვხვდებით აღწერას, ბიბლიური თხრობის სტილისტიკის სფეროს არ ეკუთვნის. ეს კონცეპტუალური ნიშანია.

ბიბლიურ თხრობას იზიდავს ადამიანი, რომელიც მიმოდის ქვეყანაში, გაივლის მას, მაგრამ არა თავისთავად ქვეყანას. იგი არ აღწერს ეგვიპტეს, არამედ იმას, თუ რა “ადგილი» უჭირავს ეგვიპტეში ყოფნას, ანუ ეგვიპტურ დროს ხალხის ისტორიაში; არ აღწერს უდაბნოს, მის ლანდშაფტს, არამედ გზას უდაბნოში, დრტვინვას, მოსმენას, რითაც ივსება უდაბნოში გატარებული დრო, უდაბნოს დრო. ეგვიპტე და უდაბნო ის ჭურჭლებია, რომლებშიც მიედინება ხალხის ჩამოყალიბებისთვის აუცილებელი დრო, რომელიც მიმართულია დასასრულისკენ. ეგვიპტის ან უდაბნოს გახსენებისას, ითქმის არა სადაც, არამედ როდესაც (“როცა ყრმა იყო ისრაელი და მიყვარდა იგი», ოსია 11:1). ბერძნული კოსმოსისგან განსხვავებით, ბიბლიური სამყარო უფრო დროში არსებობს, ვიდრე სივრცეში. კოსმოსი, სადაც ბერძენი ცხოვრობს, დასრულებულია; მაგრამ სოფელი, სადაც ძველი აღთქმის ადამიანი მოძრაობს, ჯერ კიდევ არ დასრულებულა, ის განაგრძობს ქმნადობას, ანუ ის პროცესშია, ის გარდაქმნას ელის. ბიბლია უპირატესობას ანიჭებს დროში თავისუფლად მოძრავ აბელს სივრცის ტყვეობაში მოქცეული, ქალაქთა მშენებელი კაენის წინაშე. აბელი, დროჟამის შვილი, ბუნებრივად, როგორც თევზი დაცურავს დროში, კაენი კი, შიშით და ძრწოლით დაძრწის (დაბ. 4:14) დროში და საბოლოოდ სივრცეში მკვიდრდება. და სახელი იმ ადგილისა, რომელსაც ის სამკვიდრდოდ აირჩევს, მის სულიერ მდგომარეობას გამოხატავს _ ნოდ “ძრწოლა», «წრიალი» (დაბ. 4:16).

თუ დავაკვირდებით აბრაამის ცხოვრებას (და ის პირველია ძველი აღთქმის ადამიანთა შორის, ვისი კონკრეტული ნაბიჯები ვიცით), დავინახავთ, რომ ის მუდმივად გზაშია, არსად სივრცეში მას მუდმივი სამკვიდრო არა აქვს. გზის არსებითი მახასიათებელი კი დროა. დროჟამის განმავლობა თავის კვალს ტოვებს სივრცეზე და სივრცის ყოველი მონაკვეთი ამ დატოვებული კვალის მეოხებით არის ღირებული. პირველი პატრიარქების (განსაკუთრებით აბრაამის, იაკობის, იოსების) მსოფლგანცდაში ეს ქვეყანა, რომელიც აღთქმით მიეცა მათ, არ არის განსრულებული, რადგან ის ჟამი, როცა პატრიარქების წიაღიდან გამოსულმა ხალხმა უნდა დაიმკვიდროს იგი, ჯერ არ დამდგარა, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ დაუმდგარი დრო ამოძრავებს ისტორიას. ქვეყნის არსებობის მოდუსი დროა და არა სივრცე. ამგვარი მსოფლგანცდის შედეგად პოსტბიბლიურ ხანაში სიტყვა ყოლამ, რომელიც აღნიშნავდა დროის მონაკვეთს, უფრო სწორად, დროის განმავლობას (როგორც წარსულში, ისე მომავალში), “სოფლის» (სამყაროს) მნიშვნელობას იღებს ძველი მნიშვნელობის შენარჩუნებით.

დროის უპირატესობას სივრცის წინაშე იუდაისტი ფილოსოფოსი აბრაჰამ ჰენშელი ამგვარად წარმოიდგენს: “დასაწყისში დრო ერთი იყო, მარადიული. განუყოფელი. მას არავითარი კავშირი არ ჰქონდა სივრცესთან. მაგრამ როცა ერთიანი დრო შვიდ დღედ დანაწილდა, მაშინ იგი მჭიდროდ დაუკავშირდა სივრცის სამყაროს. თითოეულ დღესთან ერთად, გარდა შაბათისა, საგანთა გარკვეული სფერო წარმოიშვა. შაბათი კი, როგორც დღე, განცალკევებულად დგას”. ჰენშელი განაგრძობს იგავით: “იგი, შაბათი, შეგვიძლია მეფეს შევადაროთ, რომელსაც შვიდი ვაჟი ჰყავდა. ექვსთაგან თითოეულს თავისი დოვლათი უანდერძა, უმრწემესს კი მეფობის ღირსება მისცა”. ეს დოვლათი არის ყველაფერი ის, რაც ექვსი დღის განმავლობაში შეიქმნა, ხოლო მეფობის ღირსება არის შაბათი ანუ წმიდა დრო, როცა არაფერი შექმნილა. მაგრამ ამის გამო შაბათი არ არის ცარიელი დრო, ანუ ასეც შეიძლება ვთქვათ: შაბათის სიცარიელე უქმობაა, რომელიც თავისუფლების გამოხატულებაა, შაბათი არ არის დაბმული ნივთიერ სამყაროზე, როგორც სხვა დღეები. მისი თავისუფლება სულშია, რადგან ის სამეუფოა, უფლის დღეა.

რით განსხვავდება შაბათი დანარჩენი ექვსი დღისაგან? ექვსდღიანი წარმავლობა შაბათის სახით მარადისობაში გადადის. შაბათი ექვსეულის განსრულებაა, მასშია მისი მიზანი და საზრისი. დღეს ამ წუთისოფელში, ამ დროჟამულ განზომილებაში, შაბათი ერთადერთი დღეა, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს. შაბათი წინასწარ, ამ წუთისოფელშივე, ამზადებს ადამიანს მარადისობისთვის, როცა უკანასკნელი შაბათი დააგვირგვინებს დღეებს.

ამრიგად, საბოლოოდ, ძველი აღთქმა პატივს დებს არა დროს თავისთავად, როგორც ასეთს, არამედ პატივს დებს მას იმის გამო, რომ მას შაბათი მოჰყავს. ბიბლია პატივს დებს შაბათს, რადგან იგი, როგორც შეწყვეტა (ეს არის შაბათ-სიტყვის მნიშვნელობა), როგორც დროის შეყენება, მარადისობის ხატია. ექვსი დღე შაბათის მოლოდინით არის სავსე. მოლოდინი ელის დღეთა აღვსებას, უკანასკნელ ჟამს, საბოლოო შაბათს, რომელსაც მეორე დღე _ ორშაბათი აღარ მოყვება. შაბათშია იმ ექვსი დღის საზრისი. ბიბლიის ამ განცდამ, სოფლის ხედვამ სუბ სპეციე ტემპორის, დაბადა მესიანისტური მოლოდინი ან, პირუკუ, მესიანისტურმა მოლოდინმა დაბადა სოფლის ამგვარი ხედვა. ეს ორი რამ ერთმანეთს განაპირობებენ. ებრაელთა მონათესავე ხალხები (მოაბი, ამონი, ედომი და სხვანი) არ იყვნენ აღძრულნი მესიანიზმით, რადგან ისინი მხოლოდ უდასასრულო წრეში მბრუნავ დროს იცნობდნენ. მათში არ იყო აბსოლუტური დასასრულის მოლოდინი.

დროსთან მჭიდრო კავშირშია მოლოდინი, რომელიც ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ბიბლიური მსოფლგანცდის კონცეპტუალური კატეგორიაა. ბიბლიური ისტორია მოლოდინით არის სავსე. მოულოდნელობანიც, რომლებიც მრავლად ხდება ბიბლიაში, მოლოდინის ნაწილია. მოლოდინი, შეიძლება ითქვას, კუმშავს დროს, რაც იმას ნიშნავს, რომ შორეული მომავალი აწმყოში აქტუალიზდება. მოლოდინის თვისებაა მოვლენათა დაჩქარება, რაც ქრისტიანობას გადმოყვა ძველი აღთქმიდან. ამის გამოხატულებაა იოანეს “გამოცხადების» (რომელიც სავსეა მოლოდინებით) მოტტო, რომლითაც მთავრდება ტექსტი: “ჰე, მოვალ მალე» (გამოცხ. 22:20). რა თქმა უნდა, ძველ აღთქმაში არსებობდა სიტყვა, მოლოდინის აღსანიშნავი სიტყვა (ახალ), რომელსაც აფერადებს იმედისა და სასოების ნიუანსი, მაინც ახალი აღთქმის ხანაში ბერძნული ენის წიაღიდან ამოტივტივდება სიტყვა, რომელსაც მოიმარჯვებს პავლე მოციქული მის მიერ რეალურად განცდილი განსაკუთრებული სახეობის მოლოდინის გადმოსაცემად. ეს არის აპოკარადიკია (გვხვდება ორგზის: რომ. 8:19; ფილიპ. 1:20) “დაძაბული მოლოდინი», რომელიც პირველად თავს იჩენს აბრაამის გამოცდილებაში. აბრაამის ეგზისტენციალური დრო მოლოდინში გადის, რომელსაც ორი პერსპექტივა აქვს მოცემული აღთქმის ფარგლებში: ერთი, შორეული, რომელიც ეხება მის წიაღში მთვლემარე მოდგმას, მეორე, ახლობელი _ მის აღთქმულ შვილს. ცხადია, აპოკარადოკია იღვიძებს განსაკუთრებულ შემთხვევებში, ძველისა და ახლის ზღვარზე, ამდენად ესქატოლოგიურია. ეს არის ყოფიერის დასრულების ან, რაც იგივეა, ყოფიერის გარდაქმნის მოლოდინი. მაგრამ ამ დაძაბულობას ახლანდელსა და მოსალოდნელს შორის, ისტორიის სარბიელს, არავითარი კავშირი არა აქვს მოუთმენლობასთან. არა მოლოდინი მოუთმენლად, არამედ მოლოდინი მოთმინებით, თმენით, რომელსაც რწმენა ასაზრდოებს. პავლე მოციქულისგან ვიცით, რომ რწმენა, იმედი (სასოება) სიყვარულთან ერთად ერთმანეთთან არის წილნაყარი (1 კორ. 13:13). ამ თეზისს ფესვი ძველ აღთქმაში აქვს გადგმული. აბრაამს რწმენის მამა ეწოდა არა მხოლოდ იმიტომ, რომ უცხო მხარეში დაუეჭვებლად გაჰყვა მოწოდებას, არამედ იმიტომაც, რომ თმენით ელოდა ძეს, რომელშიც ემარხა აღთქმის განხორციელების შესაძლებლობა. თმენით მოლოდინი ბიბლიისთვის ჩვეული მინიშნებით არის გამოხატული. “და გამოეცხადა მას უფალი მამრეს მუხნართან, როცა კარვის კართან იჯდა დღის პაპანაქებაში» (დაბ. 18:1). “დღის პაპანაქება» აქ მეტს ამბობს აბრაამის მოლოდინზე, ვიდრე მთელ პასაჟს შეეძლო ეთქვა. ან ის სამსიტყვიანი წინადადება, რომელიც დაძაბული მოლოდინის, თმენის, საუკეთესო ნიშანს იძლევა: “და მიდიოდნენ ორნი ერთად» (დაბ. 22:8). სხვაგვარად ძნელი წარმოსადგენია დროის დაძაბული განმავლობის, იმ გზის ხანიერების გამოხატვა, რომლის დასასრულს აბრაამს შვილზე დანის აღმართვა მოუხდება.

ბიბლიის თანახმად დროს აქვს დასაბამი. დროის დასაბამობა ჩანს წიგნის პირველივე მუხლიდან _ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა… ეს “დასაწყისი” (ბერეშით) უეჭველად აბსოლუტურ დასაწყისზე მიანიშნებს ანუ იგი გვამცნობს დროის დასაწყისს, რასაც არაფერი უძღოდა წინ. მის უკან, მის შემდეგ იწყება დრო, მაგრამ თავად დასაწყისი არ არის დრო. ბასილი დიდი წერს, რომ “როგორც გზის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის გზა, როგორც სახლის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის სახლი, ასევე დროის დასაწყისი ჯერ კიდევ არ არის დრო და არც დროის უმცირესი ნაწილი”. დასაწყისი “ნულოვანი საფეხურია”, რომელიც მარადისობის ხატს ატარებს, მისი სიმბოლური ნიშანია. ბიბლიის ავტორის ხილვა-განცდაში არსებობდა ისეთი საწყისი, რომლის ფესვი უდროობაშია. ამ აზრით არის სამყარო ღვთის მიერ არაფრისგან შექმნილი. არაფერში კი არც დრო მოიაზრება და არც სივრცე. მაშასადამე, სამყარო შეიქმნა არა დროსა და სივრცეში, არამედ დროსთან და სივრცესთან ერთად, მათ ერთიანობაში. ანუ ღმერთმა შექმნა ისეთი სამყარო, რომლის არსებობის მოდუსია დრო. მისი არსებობა მხოლოდ დროშია შესაძლებელი და ის შეწყვეტს ამგვარ ყოფას დროსთან ერთად.

ბიბლიის თანახმად, აქტუალურ დროს აქვს როგორც დასაწყისი, ასევე აქვს თავისი დასასრული. ბიბლიის იმ ადგილიდან, სადაც ვკითხულობთ, რომ დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა (დაბ. 1:1), იმ ადგილამდე, სადაც ვკითხულობთ, რომ აღარ იქნება დრო (გამოცხ. 10:6), მოქცეულია კოსმოსისა და ისტორიის მთელი მდინარება, რომელიც მიისწრაფვის დასასრულისაკენ. ეს არის პერიოდი, რომლის დასასრულს იქმნება ახალი კოსმოსი, განახლებული ბუნება (“ვიხილე ახალი ცა და ახალი მიწა, რადგან პირველი ცა და პირველი მიწა გარდახდა», გამოცხ. 21:1), ანუ ისეთი ქმნილება, რომლის არსებობა დროული განზომილებით არ არის განპირობებული. როცა შეწყდება ის წარმავალობა, რომელიც ამ ორ მიჯნას შორის არის მოქცეული, ახალი ქმნილება მარადისობაში აღმოჩნდება.

შეიძლება გვეფიქრა, რომ იოანეს გამოცხადებაში, რომელიც ბიბლიურ წინასწარმეტყველთა გამოცხადებებს ეფუძნება, ლაპარაკია კოსმიურ დროზე, რომელიც არსებითად განსხვავდება ისტორიული დროისაგან, სადაც ადამიანია სუბიექტი. ბოლომდე სწორია თუ არა ნ. ბერდიაევის სიტყვები, რომ კოსმიური მოვლენები სხვა დროში მიმდინარეობენ, ისტორიის მოვლენები _ სხვა დროში და ისინი, მსგავსად პარალელური ხაზებისა, არასოდეს კვეთენ ერთმანეთს? ბიბლია არ ფიქრობს ასე. ბიბლიამ გაარღვია წარმართული თუ პანთეისტური დროის ონტოლოგია, უფრო მეტიც, მან ერთიან დროში წარმოიდგინა კოსმიური და ისტორიული მოვლენები, არა მხოლოდ ისტორიული, არამედ ადამიანურ-ეგზისტენციალურიც. ძველი აღთქმის ისტორიაში ისინი კვეთენ ერთმანეთს, ან კონცენტრიული წრეების მსგავსად ერთმანეთში არიან ჩასმული.

წინასწარმეტყველთა ხილვებში დაძლეულია ჰეტეროგენულობა კოსმიურ დროსა და ისტორიულ დროს შორის. ეს იმის ძალით ხდება, რომ სამყაროს შემოქმედი შემოდის ადამიანურ ისტორიაში. თუ პანთეისტური ღვთაება, სახელად ბაალი (ბაალ “უფალი»), რჩება ბუნების ტყვედ, იცვლება ბუნებასთან ერთად, ჩართულია მის წრებრუნვაში. ბიბლიის ღმერთი კი, როგორც ზებუნებრივი და ზეისტორიული მამოძრავებელი, თავისი ქმნილების ტრანსცენდენტულია. ბაალი გადაჰყვება ბუნებას, ბიბლიის ღმერთი კი რჩება, რათა კვლავ ახალი ცა და მიწა შექმნას. მისთვის კოსმოსიც ისტორიაა, რომელსაც თავისი დასასრული აქვს. მას შეუძლია დაამთხვიოს ერთმანეთს კოსმიური დრო ისტორიულ დროს ანუ კოსმოსის დასასრული _ ისტორიის დასასრულს. ჩადოს ერთი საზრისი ბუნებაში და ისტორიაში. ბუნების მოვლენათა და ადამიანთა, ისტორიის სუბიექტთა, ფერისცვალება ეხმიანება ერთმანეთს. წინასწარმეტყველთა კონცეპტი _ უკანასკნელი დღეები (ჟამი) ან უფლის დღე გულისხმობს არა მხოლოდ ადამის ცოდვისგან შებღალული მიწის პირის განახლებას, მის დაბრუნებას პირველქმნილ მდგომარეობაში, არამედ ადამიანთა განახლებასაც, მათ ინტეგრაციას ბუნებასთან, გაუცხოებული, დაქუცმაცებული კაცთა მოდგმის გაერთიანებას. ტყვეთა დაბრუნება, რომელიც ერთ-ერთი კარდინალურ მოლოდინთაგანია ბიბლიაში, ხდება არა წუთისოფლის განმავლობაში, არამედ მის დასასრულს. დაბრუნება ეხება მთელ კაცობრიობას, ხალხების შეკრებაში მთაზე ყველა ხალხი, აქამდე მტრული და შეურიგებელი, მონაწილეობს. თუ წინასწარმეტყველი მიქა, როდესაც ამბობს, მთლიანად შეგკრებ, იაკობ, თავს მოვუყრი ისრაელის ნატამალს, ერთად დავსხამ, როგორც ცხვარს ფარეხში (მიქა 2:12), ჯერ კიდევ საკუთარ ხალხზე ლაპარაკობს, ესაიას ხილვაში კი უკვე მთელი კაცთა მოდგმა ჩანს. ეს ფარეხი საყოველთაო კოსმიურ-ისტორიულ ფარეხად იქცევა. ყველა ხალხის, არა მხოლოდ ისრაელის, წილხვედრია “ახალი ცა და ახალი მიწა (ესაია 51:16, 65:17), ყველა მოესწრება იმ ჟამს, როცა

«მოილხენს უდაბნო და ხრიოკი, გაიხარებს ტრამალი და შროშანივით აყვავდება… მაშინ აეხილებათ თვალები ბრმებს და ყრუებს სასმენელნი გაეხსნებათ. მაშინ ირემივით იხტუნებს მკელობელი და მუნჯის ენა იგალობებს, რადგან ამოხეთქავს უდაბნოში წყალი და ტრამალზე ნიაღვრები. დასიცხული მიწა ტბორად გადაიქცევა და ხრიოკები _ წყაროსთვალებად… უფლის გამოსყიდულნი დაბრუნდებიან და მხიარული ყიჟინით მივლენ სიონზე, საუკუნო სიხარული იქნება მათ თავზე, შვება და სიხარული ეწევა მათ და ტანჯვა-წუხილი განშორდებათ» (ესაია, 35:1_10).

ეს ადამიანური ზეიმი ბუნების ზეიმიც არის. ისტორიის დღესასწაული, როგორც მისი განსრულება, ბუნების დღესასწაულიც არის. ადამიანის ნეტარება ბუნების ნეტარებაც არის. პირველქმნილი ადამის აღდგენა პირველქმნილი ბუნების სამოთხისეული ყოფის აღდგენაც არის, და ეს წუთისოფლის დასასრულია: უფალი “სამოთხედ გადააქცევს მის უდაბნოს და უფლის ბაღად მის ტრამალს» (ესაია 51:3), “დადგება მგელი ცხვართან ერთად და ვეფხვი დაბინავდება ციკანთან ერთად. ხბო, ლომი და ნასუქალი პირუტყვი ერთად იქნებიან და ჩვილი ბავშვი წარუძღვება მათ» (ესაია 11:16), შეიცვლება დაძველებული ბუნების წესი _ დრო უკუიქცევა ან შეჩერდება, შეწყდება ჩვეული თანამიმდევრობა და ახალ თვისობრიობაში გადავა: “აჰა, დადგება ჟამი, ამბობს უფალი, როცა მხვნელი თავს წაადგება მომკელს, ყურძნის მწურავი – მთესველს» (ამოს 9:13), ანუ დრო სივრცეში განიფინება და ეს იქნება ქვეყნის დასასრული, კოსმიური და ისტორიული პროცესის საერთო ბოლო. ამ დასასრულის მოლოდინით არის სავსე ძველი აღთქმის დრო. მოლოდინი და იმედი აქ ერთი მსოფლგანცდის სახესხვაობანია. ორივენი გულისხმობენ დასასრულს, აღსრულებას და განსრულებას, როგორც კოსმიურ, ისე ისტორიულ პერსპექტივაში. ასევე მომავალიც, რომელიც მიზნად და საზრისად აქვს მოლოდინს და იმედს, სხვაგვარად არ გამოიხატება ლექსიკურად, თუ არა როგორც “დღეთა დასასრული».

თუ შევეცდებით მეტაფორულად წარმოვიდგინოთ ბიბლიური დრო, მისი ერთ-ერთი ხატი იქნება მწიფე ხილით სავსე კალათა, რომელიც წინასწარმეტყველმა ამოსმა იხილა ღვთიურ ხილვაში:

«ასე მახილვინა უფალმა ღმერთმა: აჰა, მოწეული ხილით სავსე კალათა. მითხრა: რას ხედავ, ამოს? ვთქვი, მოწეული ხილით სავსე კალათას-მეთქი. მითხრა უფალმა: მოაწია ჩემი ერის, ისრაელის, ბოლომ» (ამოს 8:1_2).

როგორც მწიფდება ხილი და აქვს ზღვარი მის მწიფობას, ასევე დროსაც აქვს თავისი სიმწიფე, რომელსაც ის აზიარებს დროში არსებულ ყველა საგანს თუ მოვლენას. მაგრამ ყველაზე თვალსაჩინო სიმბოლოდ აღებულია ხილის სიმწიფე. ეს პარალელიზმი ენის ლექსიკამაც ასახა: კაიც _ მწიფე ხილი და კეც _ ბოლო.

რასაც წინასწარმეტყველნი ჭვრეტენ, ეს ისტორიის დასასრულია, როცა წყდება დროის მდინარება და ადამიანის ისტორია და კოსმიური პროცესი ერთ საზრისს ააშკარავებენ. მაგრამ ისტორიის შუაგულშიც, მის პროცესში, რჩეული ერის ცხოვრება არ განარჩევს კოსმიურ დროს ისტორიული დროსაგან. კოსმიური დრო მონაწილეობს მის ისტორიაში. ფუძემდებლური და გარდამტეხი აქტები მის ცხოვრებაში კოსმიური დროის მიჯნებით არის აღნიშნული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ბუნების პერიოდული თუ განსაკუთრებული მოვლენები ხალხის ისტორიის ორგანული ნაწილი ხდება. ხალხის ცხოვრება ჩართულია კოსმიურ ცხოვრებაში. დღესასწაულები ამ ჩართვის ცხადი დასტურია. ძველი აღთქმის ფუძემდებლური დღესასწაული _ პასექი (ფესახ), რომელიც აღნიშნავს რჩეული ერის ეგვიპტიდან გამოსვლას, მის გათავისუფლებას ეგვიპტის მონობიდან, იმავდროულად გაზაფხულის დღესასწაულიცაა. მაგრამ თუ გაზაფხულის დადგომა მრავალჯერადი მოვლენაა, ეგვიპტიდან გამოსვლა, როგორც ისტორიული მოვლენა ერთჯერადია. ის ერთხელ მოხდა ხალხის ისტორიაში, როგორც უნიკალური ხდომილება, და არასოდეს განმეორდება. ის მეორდება მხოლოდ ვირტუალურად, ხსოვნაში, ყოველი გაზაფხულის დამდეგს, რომელიც მის ხატად აღიქმება. გაზაფხული და გამოსვლა ერთიანი დღესასწაულია, ერთმანეთს ავსებენ და ამდიდრებენ: გაზაფხული პასექს, ამ ისტორიულ მოვლენას, ანიჭებს თვალსაჩინოებას და ბუნებისმიერ ცხოველმყოფელობას; პასექს კი, თავის მხრივ, გაზაფხულში შეაქვს ადამიანური საზრისი, აადამიანურებს მას.

შვიდეულის დღესასწაული (შებუყოთ), რომელიც მოსდევს პასექს, ასევე სინთეზში აქცევს ბუნებრივ და ისტორიულ დროებს: პირველმოწეულ ნაყოფთა დრო ემთხვევა სინაის მთის ძირას რჯულის მიღების დროს. მესამე დიდი დღესასწაული კარვობა აერთიანებს მოსავლის აღების, სამეურნეო წლის დასასრულის (შდრ. “მკა არის საუკუნის აღსასრული», მათ. 8:39) ბუნებრივ პერიოდს უდაბნოში ცხოვრების ისტორიულ-ეგზისტენციალურ გამოცდილებასთან.

თითოეული პერიოდი ამ სამთაგან, თუ პაულ ტილიხის სიტყვებს გავიმეორებთ, რომლებიც ისტორიის შესახებ ითქვა, არის გარდატეხის ის მომენტი, როცა მარადიული განსჯის და გარდაქმნის დროჟამულს.

ამრიგად, გამოსვლა, რომელსაც ბუნებრივ არქეტიპად მიწის პირიდან მცენარის აღმოცენება აქვს (“ქვეყნად ამოსვლა მწვანისა»), ერთხელ მოხდა იქ და მას ჟამს, და აღარ განმეორდება; რჯული ერთხელ იქნა მიღებული იქ და მას ჟამს; უდაბნოს გამოცდილებაც განუმეორებელია, როგორც კონკრეტულ დროსა და სივრცეში მიმდინარე პროცესი, მაგრამ ეს იქ და მას ჟამს შესაბამისი ბუნებრივი მიჯნების დადგომისას მეორდება, ერთგვარად მარადიულდება. ეს არის ძველი აღთქმის დღესასწაულის საზრისი: ისტორიულის გაკოსმიურება, კოსმიურის გაისტორიულება.

განასხვავებენ ისტორიულ დროს და პიროვნულ (ეგზისტენციალურ) დროს. ისტორიული მოვლენები სხვა დროში ხდება, პიროვნული ამბები _ სხვა დროში. ამ ორი კატეგორიის ხდომილებებს სხვადასხვა ნება წარმართავს. მაგრამ როცა ისტორიაში და ადამიანის პირად ცხოვრებაში ღმერთია ჩარეული, აქაც ისევე, როგორც კოსმიურ და ისტორიულ დროთა შემთხვევაში, მათ შორის ზღვარი თითქოს წაშლილია. სხვაგვარად: ისტორიულ დროში იჭრება ადამიანურ-პიროვნული დრო, ასევე განუმეორებელი, მაგრამ უფრო მაღალი ხარისხის უნიკალობით. თუმცა ღმერთი ერთ დროჟამულ მდინარებაში აქცევს თავისი რჩეული ადამიანისა და რჩეული ხალხის თავგადასავალს. მის რჩეულ აბრაამში მისივე რჩეული ხალხის პოტენციაა მოცემული, მთელი ისტორიული მომავალი დრო ზამბარასავით შეკუმშული სახით. მიუხედავად ძლიერი პიროვნული განცდებისა (ისაკის შეწირვა, მელქისედეკთან შეხვედრა, ანგელოზთან საუბარი სოდომის დაქცევაზე და სხვა), რჩეულ აბრაამს ერთი წამითაც არ ტოვებს იმის განცდაც, რომ იგი თავისი ეგზისტენციით ჩართულია ისტორიულ დროში, რომ იგი ატარებს თავის თავში მომავალს. ეს განცდა მას აკისრებს პასუხისმგებლობას საკუთარი თავის მიმართ, რაც, შესაძლოა, უცნაურად მოგვეჩვენოს. ყოველ შემთხვევაში, უცნაურია მისი ყოფით-ზნეობრივი თვალთახედვით არცთუ სანაქებო საქციელი, როცა მან, ეგვიპტეში მდგმურობისას, თავის გადარჩენის მიზნით, უარი თქვა სარას ქმრობაზე. ის მზად იყო დაეთმო სარა, ოღონდ თავად ცოცხალი დარჩენილიყო (დაბ. 12:11_19), რადგან მან იცოდა ერთი უეჭველი რამ: მისი სიცოცხლე დროის ხანიერებასთან ერთად მას არ ეკუთვნოდა. იგი უარყოფდა სარას იმ მომავლის გულისთვის, რომელიც მის წიაღში იყო დაბუდებული, რომელშიც ის სარას მონაწილეობას გამორიცხავდა. მან არ უწყოდა, რომ ამ მომავალში სარას (სხვას არავის) ედო წილი. მან ეს არ უწყოდა, თუმცა დიდი წინასწარმეტყველი იყო. აბრაამი სხვაგვარადაც გამოხატავს პიროვნულ-ისტორიულ დროთა ერთიანობას, მათ ურთიერთგანპირობებულობას: ისტორიული დრო, რომელიც ხალხმა ეგვიპტეში გაატარა, უკვე მოცემული იყო აბრაამის საკუთარ დროში, როცა ის ქანაანურ შიმშილობას გარიდებული ეგვიპტეში მსხემობდა.

ასევე, იოსების კერძო, პიროვნული დრამა, რომელიც მის სუბიექტურ დროშია გაშლილი, ხალხის ისტორიის გენეზისში მონაწილეობს. მის პიროვნულ დროში სიზმრების სახით, რომელთა საზრისს თავად ზეციური იერარქიის მხილველი იაკობიც ვერ წვდებოდა, იჭრება მომავლის სხივი. პარადოქსულია, როცა მომავლიდან სხივი აწმყოზე აფენს ჩრდილს და ეს ჩრდილი იოსების ისტორიაში სიზმრების სახით არის ვერბალიზებული.

და, საბოლოოდ, მოსეს საკუთარი ასოცი (სამი ორმოცი) წელი ხალხის ერთ ერად შექმნის წლებია. ანუ ეს იმას ნიშნავს, რომ მოსეს წლები აღარ არის მხოლოდ მისი საკუთარი წლები, ისინი უკვე მისი ხალხის ისტორიული ქმნადობის წლებია. მოსეში, მოსეს კვერთხის ქვეშ, გაიარა ხალხის პრეისტორიამ მეწამული ზღვიდან იორდანემდე, რომლის გაღმა მისი კვერთხი ვეღარ მისწვდებოდა. სამი რამ _ მოსეს სიცოცხლე (ას ოცი წელი), მისი ამოცანა და ხალხის ქმნადობის პროცესი ერთდროულად დამთავრდა იორდანეს მარცხენა ნაპირზე. აქ ამოიწურა მოსეს წლები და ხალხის ქმნადობის წლები. ამიერიდან, იორდანეს გადალახვით იწყება ერის ისტორიის ახალი პერიოდი.

დროის აღქმა, რომელიც თავის დაღს ასვამს ბიბლიურ ნარატივს, მკაცრად ესქატოლოგიურია _ დასასრულისკენ არის მიმართული. ცხადია, რეალურ გამოცდილებაში ვერ თავსდება აბსოლუტური (საბოლოო) დასასრული, მაგრამ მას ყოველი პერიოდის დამასრულებელი ფაზა აირეკლავს, ეს ანარეკლები თუ ხატები კი ძველი აღთქმის ხალხის ისტორიულ გამოცდილებაში არცთუ იშვიათია. მაგალითისთვის, სურათი, რითაც მთავრდება მეფეთა მეოთხე წიგნი, რომელიც მოასწავებს ძველი აღთქმის პერიოდის დასასრულს და ახლის დასაწყისს, სიმბოლურია: ბაბილონის მეფეს საპყრობილედან გამოჰყავს იუდას მეფე, “დაუდგა ტახტი იმ მეფეთა მაღლა, რომლებიც ბაბილონში ჰყავდა მას. გამოუცვალა საპყრობილის ტანისამოსი და მის წინ ჭამდა იგი პურს მთელი სიცოცხლე. და სამუდამო იყო მისი სარჩო და ეძლეოდა მეფისაგან ყოველდღიურად, მთელი სიცოცხლე» (4 მეფ. 25:28-30). თუ სადმე “პურის ჭამა» გვხვდება ბიბლიაში, ყველგან მას რაღაც პერიოდის დამასრულებელი და საბოლოოდ შემარიგებელი მნიშვნელობა აქვს და ერთგვარად გვიხატავს ესქატოლოგიური ნადიმის სურათს. ბაბილონის ტყვეობა წინასწარმეტყველების თანახმად მთავრდება და ამ დასასრულსაც ესქატოლოგიური შეფერილობა აქვს, რამდენადაც ებრაელთა ტყვეობიდან განთავისუფლება მესიანისტურ ფიგურასთან _ მიდიის მეფე კიროსთან იყო დაკავშირებული, რომელზეც ჯერ კიდევ ესაია წინასწარმეტყველი წერდა (ეს. 44:28; 45:1).

მესიანისტური მოლოდინი, რომელიც ჯერ კიდევ ბაბილონის ტყვეობამდე დაეუფლა ძველი აღთქმის ცნობიერებას, _ რომ მოვა მესია-მხსნელი და ქვეყნისა და ხალხის გამოხსნის აქტით დაასრულებს ისტორიას, ყოველ შემთხვევაში, ისტორიულ პერიოდს ახალ საუკუნეში შესასვლელად, _ თითქმის ყველა წინასწარმეტყველის ძირითადი თემა ხდება. დრო, დროის განმავლობა, გარკვეულად იძენს მიზნობრივ ხასიათს, ესქატოლოგია ანუ დასასრულის მოლოდინი ტელეოლოგიურ საზრისს იძენს: დროის თუ დროული მონაკვეთის დასასრული (ბერძნ. ტელოს), იმავდროულად, აღქმულია ამ მოლოდინში როგორც საბოლოო მიზანი (ტელოს) და, ამრიგად, ისტორია განიცდება არა მხოლოდ სუბ სპეციე ფინიტატის (დასასრულის თვალთახედვით), არამედ საბოლოო მიზნის კუთხითაც. ვინაიდან თუ ისტორიას აქვს საზრისი და მიზანი, იგი დასასრულში უნდა გამოჩნდეს _ ამ კონცეფციით, დაუსრულებელი ისტორია უმიზნო და უსაზრისოა. მაგრამ რა არის ეს მიზანი? ზოგადად ეს არის უფლის დღის დადგომა, როგორც ახალი აღთქმის ხანაში პავლე მოციქულმა გამოჭედა სიტყვებით, რომ “იქნება ღმერთი ყველაფერი ყველაფერში», რაც სრულყოფილად გამოხატავს ძველი აღთქმის ესქატოლოგიურ-ტელეოლოგიურ მოლოდინებს. მაგრამ უფლის დღე, რომლის დადგომა გარდაუვალია, ისე არ დგება როგორც სიამისა და ნეტარების მომტანი გაზაფხული. უფლის დღის ხასიათი დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორია ადამიანთა ცხოვრება ზნეობრივად ისტორიის განმავლობაში, როგორიც არის ადამიანთა ზნეობრივი სახე, ისეთივე სახე ექნება უფლის დღეს ისტორიის დასასრულს. წინასწარმეტყველი ამოსი ამბობს და მის შემდეგ იმეორებენ სხვანიც: “ვაი, უფლის დღის მონატრულთ! რისთვის გინდათ უფლის დღე? ბნელია იგი და არა ნათელი»! (5:18). უფლის დღეს ისეთივე შეფერილობა ექნება, როგორც ადამიანთა შინაგანი სამყაროა შეფერილი. ეს არის ისტორიის ხედვა ზნეობრივი კუთხით, რაც გამსჭვალავს ძველი აღთქმის ისტორიას.

არის, ცხადია, მეორე პერსპექტივაც, ნათელი და ნამდვილად სანატრელი. ეს პერსპექტივა დროის განმავლობას ნეგატიური კუთხით უყურებს: განმავლობა წარმავლობაა. კატასტროფებით და შიშებით, დროის განმავლობით დათრგუნული ადამიანი დროის მდინარებიდან გასვლისკენ მიისწრაფვის. არის მოლოდინი, რომ შორეულ პერსპექტივაში, რომელიც თანდათან ახლოვდება და “აქვე არის», რეალობა დაუბრუნდება იმ მდგომარეობას, როცა ჯერ კიდევ არ იყო შექმნილი დროჟამის აღმნიშვნელი მნათობები (დაბ. 1:14). აი, ასეთია ეს პერსპექტივა ესაია წინასწარმეტყველის ხილვაში:

«დღისით მზე აღარ გექნება მნათობად და არც მთვარის ბრწყინვალება გაგინათებს:

უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი ღმერთი _ შენს დიდებად;

აღარ ჩაესვენება შენი მზე და შენი მთვარე აღარ დაცხრება,

რადგან უფალი გეყოლება საუკუნო მნათობად და შენი გლოვის დღეები დასრულდება;

შენი ხალხი ერთიანად მართალი იქნება და საუკუნოდ დაიმკვიდრებს ქვეყანას ჩემი დარგული მორჩი, ჩემ ხელთა ქმნილება, რათა იდიდოს» (ესაია, 60:19-21).

საბოლოოდ, დასასრულისთვის, რომ დავასრულოთ დროის შესახებ ჩვენი არასრული საუბარი, უნდა ვაღიაროთ, რომ მიუხედავად ბიბლიის ტექსტის დროისმიერი განმსჭვალულობისა, დრო არ არის თვითმიზანი, მისი მიზანი მარადიული სივრცის მოპოვებაა, იმ სივრცის, სადაც ყველაფერი, რაც იყო, რაც არის და რაც იქნება, ერთჟამობაში მოექცევა. დრო მხოლოდ საშუალებაა ამის მისაღწევად. დრო მწიფდება ამ სივრცისთვის და ამწიფებს ამ სივრცეს. ცხადია, ის იმედიანი, დროჟამის დასასრულის იმედიანი პერსპექტივა, რომელიც ესაიას ხილვაში მოგვეცა, არ ეკუთვნის მხოლოდ ძველი აღთქმის ხალხს, ის მთელი კაცობრიობის ხვედრია.

23 მარტი, 2007 წელი.

[აკაკი]

ძეთა კურთხევა

“მოუხმო იაკობმა შვილებს და უთხრა: შეიკრიბეთ, რომ გაგიმხილოთ, რა შეგემთხვევათ მომავალ დღეებში. თავი მოიყარეთ და ისმონეთ, იაკობის ძენო! ისრაელს, მამათქვენს, უსმინეთ!

რეუბენ! პირმშო ხარ ჩემი, ძალი ჩემი და სათავე ჩემი კაცობისა, შეუდრეკელი და შეუპოვარი. ზღვასავით ბობოქარობ, მაგრამ არ აღზევდები, რადგან ახვედი მამის საწოლზე, მაშინ შებღალე ჩემი სარეცელი.

სიმონ და ლევი! ღვიძლი ძმები, ძალადობის ჭურჭელია მათი გული! მათ თათბირზე ნუმც მისულა სული ჩემი, მათ საკრებულოს ნუმც ზიარებულა ღირსება ჩემი! რადგან რისხვით მოკლეს კაცი და ბოროტი ნებით გამოძარღვეს ხარი. წყეულიმც იყოს მათი რისხვა, რადგან შეუპოვარია, და მათი გულისწყრომა, რადგან სასტიკია! დავაქუცმაცებ მათ იაკობში და მიმოვფანტავ ისრაელში.

იუდა! გადიდებენ ძმები; მტრების ხერხემალს დათრგუნავ ხელით. გეთაყვანებიან მამაშენის ნაშიერნი. ლომის ბოკვერია იუდა! წამომართულხარ, შვილო, ნადავლით ხელში. წაიხარა, გაწვა ლომივით, ვინ გაბედავს მის წამოგდებას? არ წაერთმევა კვერთხი იუდას, არც არგანი ფერხთა შუიდან, ვიდრე არ მოვა მისი მფლობელი და ის იქნება ხალხების სასო. ვაზზე უბია თავისი ჩოჩორი, ვენახის ლერწზე _ თავისი ვირის ნაშიერი; ღვინოში რეცხავს თავის სამოსელს და ყურძნის სისხლში _ თავის ტანსაცმელს. თვალები მისი _ ღვინის უწითლესი, კბილები მისი _ რძის უთეთრესი.

ზებულონი ზღვის პირას იმკვიდრებს, ნავსაყუდელთან ექნება სადგომი, ციდონს მისწვდება საზღვარი მისი.

ისაქარი _ ძვალმსხვილი ვირი, ბაკში მწოლარე. ხედავს, კარგია მოსვენება, მიწა _ საამური. ქედი წაუხრია ტვირთის წასაღებად, ხარკისთვის შრომობს.

დანი _ მსაჯული თავისი ხალხის, როგორც ერთი შტო ისრაელისა. გველი იქნება დანი გზაზე, უნასი _ ბილიკზე, დამგესლავი ცხენის ქუსლისა, გადაექანება უკან მხედარი…

გადს მოადგებიან ურდოები, თავადაც კვალში ჩაუდგება.

აშერისგან _ პური ნოყიერი და გასცემს იგი სამეფო ნუგბარს.

ნაფთალი ფეხმარდი ირემი, სასიკეთო სიტყვათა მომტანი.

ნაყოფიერი ნერგი იოსები, ნაყოფიერი ნერგი, წყაროსპირს დარგული, რტოებით გალავანზე გასული. გაამწარეს, დაისრეს, მტრობდნენ მოისარნი. შეურჩა მშვილდის ძლიერება, არ მოსდუნებია ხელის ძარღვები, იაკობის ღმერთისგან ძალამოცემული. აქედან არის მწყემსი, კლდე ისრაელის. მამაშენის ღმერთი შეგეწიოს და გაკურთხოს ყოვლადძლიერმა ზეცათა კურთხევით ზეგარდმო, უფსკრულის კურთხევით, ქვეგანრთხმულისა, ძუძუთა და საშოს კურთხევით, მამაშენის კურთხევით, რომელიც უფრო ძლიერია, ვიდრე კურთხევა ჩემი მშობლებისა, ვიდრე მადლი საუკუნო მთათა. იყოს ეს იოსების თავზე და ძმათაგან გამორჩეულის თხემზე.

ბენიამინი მგელია მტაცებელი, დილით ჭამს, საღამოთი იყოფს ნადავლს.

ყველა ესენი ისრაელის თორმეტი რტოა. ეს უთხრა მათმა მამამ, როცა აკურთხა ისინი, თითოეული მისი კურთხევით აკურთხა” (დაბ. 49:1-28).

გზა უდაბნოში. მოსე

აბრაამის მოდგმისაგან, საკუთრივ, იაკობის ძეთაგან, შექმნილი ერის თავგადასავალში ცენტრალური ადგილი უჭირავს ეგვიპტიდან გამოსვლას. ამას მოგვითხრობს ბიბლიის მეორე წიგნი _ “წიგნი გამოსვლისა”. ეგვიპტიდან გამოყვანა ხალხისა არის ბიბლიური ღმერთის ძირითადი ქმედება; ეს იგივე ღმერთი იყო, რომელმაც სამყარო შექმნა და გამოეცხადა ხალხის მამა-პაპას; იგივე ღმერთი, რომელიც იღწვოდა თავდაპირველად, როცა “ცას და მიწას ქმნიდა”, აცხადებს თავს ხალხის ისტორიაში მისი ცხოვრების გადამწყვეტ ჟამს, რითაც ის ძირეულად განსხვავდება ქანაანელთა ბაალისაგან, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ბუნებაში მოქმედებს, ხშირად როგორც მისი ტყვე, დამორჩილებული წელიწადის ბრუნვას.

როგორ მოხვდა ძველი აღთქმის ხალხი ეგვიპტეში? ეს შემთხვევა დაკავშირებულია იაკობის უმცროსი ვაჟის _ იოსების განსაკუთრებულ ბედთან, რომელიც თავისი უჩვეულობით ამოვარდნილია ბიბლიური პატრიარქალური ყოფიდან. მაგრამ, გარკვეული აზრით, ის თავისი დაცემისა და აღზევების რიტმით წარმოსახავს იაკობის სახლის საერთო ბედს. იოსები იყო იაკობისა და რახელის პირმშო, იმ ქალისა, ვისთვისაც იაკობმა გაწირა საუკეთესო წლები _ თოთხმეტი წელი ემსახურა თავის ცბიერ სიმამრს. თუ ისაკი იყო აბრაამის აღთქმის შვილი, იოსები იყო იაკობის სიყვარულის შვილი. ეს კი განსაკუთრებულ მდგომარეობაში აყენებს მას: მამის გადამეტებული სიყვარულის გამო ათი ძმა შურით აღიძვრება იოსების მიმართ. ამას ისიც ემატება, რომ თავისი ბუნებითი სიწრფელითა თუ ნორჩი ასაკისათვის ჩვეული გულუბრყვილობით ის ყველას გასაგონად ყვება სიზმრებს, რომლებიც მეტისმეტად გამჭვირვალე სიმბოლიკით (ისე, რომ ახსნაც არ სჭირდება) მოასწავებენ მის განსაკუთრებულ ხვედრს და გამორჩეულობას დანარჩენ ძმებს, სხვა დედის შვილებს შორის.

“დაესიზმრა იოსებს სიზმარი და უამბო თავის ძმებს და კიდევ უფრო შეიძულეს ის ძმებმა. უთხრა მათ: მოისმინეთ ეს სიზმარი, რომელიც მესიზმრა. აჰა, ძნებს ვკონავთ შუაგულ ყანაში. აჰა, წამოდგა ჩემი ძნა და აღიმართა, გარსშემოადგნენ თქვენი ძნები და თაყვანისცეს ჩემს ძნას. უთხრეს ძმებმა: ნუთუ ჩვენზე იმეფებ? ნუთუ პატრონად გაგვიხდები? და კიდევ უფრო შეიძულეს იგი მისი სიზმრისა და სიტყვების გამო. კვლავ დაესიზმრა სხვა სიზმარი და უამბო ძმებს და უთხრა: აჰა, მზე და მთვარე და თორმეტი ვარსკვლავი მცემენ თაყვანს. უამბო მამას და ძმებს და გაკიცხა ის მამამ და უთხრა: რა არის ეს სიზმარი, რომ დაგესიზმრა? ნუთუ მე და დედაშენი და შენი ძმები უნდა გეახლოთ და თაყვანი გცეთ?…” (დაბ. 37:5-11). არ შეიძლება აქ არ გავიხსენოთ ერთი კოლხური მითოსური შინაარსის ლექსი, რომლის გმირი თითქოს იოსების სიზმარს მღეროდეს: “მზე დედაა ჩემი, მთვარე მამა ჩემი, მოჩახჩახე ვარსკვლავები და და ძმაა ჩემი”.

ბოლოს ძმებმა სამწყესურში, მამისაგან შორს, მოიხელთეს იოსები და მიჰყიდეს ეგვიპტეში ჩამავალ ვაჭრებს. მისი ჭრელი სამოსელი, მამის ნაჩუქარი, თხის სისხლში ამოსვარეს და მიუტანეს იაკობს, რომელმაც “იცნო კვართი და თქვა: ჩემი შვილის კვართია! ნადირს შეუჭამია, ნადირს დაუგლეჯია იოსები! ტანზე შემოიხია იაკობმა, ჯვალო შემოირტყა წელზე და დიდხანს გლოვობდა შვილს” (დაბ. 37:33-34).

თუ შთამომავალთაგან ვისმე გადაეცა მამა-პაპის დავლათი, _ ჯერ აბრაამისა, რადგან ის სვიან კაცად ითვლებოდა (დაბ. 23:6) და მერე თავად იაკობისა, _ ეს იოსები იყო. იოსების დავლათი, პირველ ყოვლისა, იმაში გამოვლინდა, რომ ის ბოროტება, რაც ძმებმა უყვეს, სასიკეთოდ შემოუტრიალდა მას (როგორც ზღაპრის ობოლს, რომელსაც დედინაცვლისგან მიყენებული სატანჯველი სადედოფლოდ ამზადებს) და მთელ მოდგმას _ ისრაელს. “უფალი იყო იოსებთან და ყველაფერში ხელი ჰქონდა მომართული” (დაბ. 39:2). და გადაკარგეს შურიანმა ძმებმა შორეულ ქვეყანაში (ჯერ ჭაში ჩააგდეს, რომ იქიდან ვეღარ ამოსულიყო), რომ უკან ვეღარ დაბრუნებულიყო, მკვდრებში აგულებინეს მისი თავი მამას, რომელსაც “არ სურდა ნუგეში და ამბობდა: მგლოვიარე ჩავალ ჩემს შვილთან შავეთში” (დაბ. 37:35). ეგვიპტეშიც თითქოს სამუდამოდ გამოკეტეს დილეგში უდანაშაულოდ, ცილდაწამებული, რომ დღის სინათლე ვეღარ ეხილა, მაგრამ ის აღდგა მკვდრეთით უცხო მხარეში, ეგვიპტეში, აღზევდა და მისი ხელმწიფის (ფარაონის) მარჯვენა ხელი შეიქნა. იოსები დავლათმა იხსნა, რომელიც მისი მამა-პაპის ღვთისაგან იყო მასზე გადმოსული; მაგრამ მას ჰქონდა ერთი თვისება, რომელიც მხოლოდ მას ეკუთვნოდა. იოსები იყო ერთადერთი ძველი აღთქმის ადამიანთა შორის, რომელიც ახორციელებდა მაღალზნეობრივ პრინციპს, შემდგომ ქრისტიანობის ქვაკუთხედად ქმნილს _ “გიყვარდეს მტერნი თქვენნი და კეთილსა უყოფდით მოძულეთა თქვენთა”. მსოფლიო შიმშილობის დროს ეგვიპტეში პურის საშოვრად ჩასულ ძმებს, რომელთაც ის გაყიდეს, იოსები _ ეგვიპტის გამგებელი ეუბნება: “ამიერიდან ნუღარ წუხხართ და ნურც რისხავთ თქვენს თავს, რომ აქ გამყიდეთ…” (დაბ. 45:5). იოსებმა აპატია ძმებს დანაშაული თავისი პიროვნული გულმოწყალების ძალით, თუმცა ეს პატიება აუცილებელიც იყო, ისევე, როგორც აუცილებელი გამოდგა მისი ეგვიპტეში გადაკარგვა. “თქვენ ბოროტი განიზრახეთ ჩემთვის, _ ეუბნება ძმებს, _ ხოლო ღმერთმა სიკეთედ მოაქცია, რათა ისე მომხდარიყო, როგორც მოხდა: მრავალი ხალხის სიცოცხლე ეხსნა” (დაბ. 50:20). ასე გადაეჭდო ერთმანეთს იოსების პიროვნული ბედი და იაკობის სახლის ანუ მთელი ხალხის ბედი. “თქვენი სიცოცხლის სახსნელად გამომგზავნა ღმერთმა. _ ეუბნებოდა შეხვედრისას ძმებს, როცა თავი გამოუცხადა. _ …გამომგზავნა ღმერთმა თქვენს წინაშე, რომ გიხსნათ ამ ქვეყნად, სიცოცხლე შეგინარჩუნოთ და მოგიტანოთ დიდი სახსარი…” (დაბ. 45:5-7). იოსებმა ჩაახედა ძმები განგების სადუმლოში და ამით წარხოცა მათ შეგნებაში ძველი დანაშაული და სამომავლო იმედი ჩაუნერგა, სასო იმისა, რომ მამა-პაპისადმი ღვთისგან მიცემული აღთქმა არ გაცუდდებოდა.

ეგვიპტეში ჩასვლით, სადაც ის სიცოცხლის სახსარს ეძებდა, გამრთელდა იაკობის სახლი: ძმებმა კვლავ ჰპოვეს მათგან განწირული ძმა, მამას დაუბრუნდა მკვდრეთით აღმდგარი საყვარელი შვილი. ძმების შეხვედრის და შერიგების სცენა უნიკალურია; ის ესქატოლოგიურ ჟღერადობას იძენს, როგორც “გილგამეშიანის” აფორიზმი “განა სამუდამოდ იყრებიან ძმები?” ან ფსალმუნის “ეჰე, რა კარგია, რა საამურია ძმათა დამკვიდრება ერთად!” (ფს. 132:1).

ბიბლიურ მსოფლგანცდაში პარადოქსულად აისახა ეგვიპტის მოვლენა: ეგვიპტე რომ არა, სადაც იოსებმა პურის მარაგი შექმნა, შიმშილით ამოწყდებოდა იაკობის სახლი. მაგრამ ეგვიპტეში სიცოცხლის სახსრის საძიებლად ჩასული იაკობის სახლი, რომელიც რამდენიმე თაობის შემდეგ უკვე აღარ იყო ერთი ოჯახი, არამედ მთელი ხალხი, თორმეტი ტომისაგან შემდგარი, დაიმონა ეგვიპტემ. თუმცა ის ხომ ეგვიპტეში გადაურჩა ფიზიკურ გადაშენებას და აქვე შეიქნა მრავალრიცხოვან ერად, თანახმად აღთქმისა.

ზნეობრივ პარადოქსზეა აგებული იოსების თავგადასავალი. მისი რჩეულობა, სიკეთე და გულწრფელობა ხდება უცხო მხარეში გადაკარგვისა და ტანჯვის მიზეზი. ეგვიპტის დილეგი (როგორც ზოგადად ეგვიპტე), სადაც ის ჩააგდეს, გახდება მისი აღზევების საწყისი, შეიძლება ითქვას, მეორედ შობის ადგილი და, რამდენადაც ღრმა იყო დაცემა, იმდენადვე მაღალი იყო აღზევება. ეს რიტმი პოულობს რელიგიურ-ფილოსოფიურ განზოგადებულ გამოხატულებას ერთ ებრაულ სიმღერაში: “რისთვის, რისთვის ილტვის სული უფსკრულებიდან მწვერვალებისაკენ? რისთვის, რისთვის ილტვის სული მწვერვალებიდან უფსკრულებისკენ?” იაკობის სახლი _ ისრაელი გამრავლდა აღთქმისაებრ, მაგრამ ეს გამრავლება ხდება მიზეზი მისი სატანჯველისა. ეგვიპტელი ჩაგრავს თავის ქვეყანაში გამრავლებულ უცხოთესლს, “მაგრამ რაც უფრო ჩაგრავდნენ, მით უფრო მრავალრიცხოვანი ხდებოდა და ვრცელდებოდა ხალხი…” (გამ. 1:12). ჩაგვრამ გააძლიერა გამრავლების იმპულსი _ გადარჩენის ერთადერთი სახსარი ამ უცხო ქვეყანაში. მაგრამ ხალხის ისტორიის ამ მომენტში მთავარი ის იყო, რომ ამ დროს აღდგა დაკარგული ღვთის შემეცნება, რაც საერთო გააზრებით ერის თვითგამორკვევის შესატყვისია. უკიდურეს გასაჭირში ხალხს აღმოხდა კვნესა და მათი მამა-პაპის ღმერთმა მოძებნა ისინი უცხო ქვეყანაში. “მოესმა ღმერთს მათი კვნესა და გაიხსენა ღმერთმა აბრაამთან, ისაკთან და იაკობთან დადებული აღთქმა. მოხედა ღმერთმა ისრაელიანებს და იცნო ისინი ღმერთმა” (გამ. 1:24-25).

ამ დროს გამოჩნდა ერის წინამძღოლი და სჯულმდებელი მოსე და გაჩნდა ეგვიპტიდან გასვლის იდეა, როგორც ერის ხსნის ერთადერთი სახსარი. მართალია, ღმერთმა გაიხსენა თავისი ხალხი და იცნო უცხო ქვეყანაში, მაგრამ იმისთვის, რომ ხალხს ეცნო თავისი ღმერთი, ხალხი უნდა გასულიყო ეგვიპტიდან და მის გარეთ უნდა ეცა თაყვანი მისთვის. ეს იქნებოდა ეგვიპტიდან _ ფარაონის ხელიდან დაღწევის საბაბი და, ამავე დროს, ღვთის შემეცნების პირობაც: თავისი ღმერთი ხალხს უნდა ეხილა წმიდა, ხელუხლებელ, ფეხდაუდგმელ მიწაზე და არა ბილწი ღმერთებით აღსავსე ეგვიპტეში. ასეთი ადგილი იყო უდაბნო.

“მწყემსავდა მოსე თავისი სიმამრის, მიდიანელი მღვდლის, ითროს ცხვარს. წაასხა ცხვარი შუაგულ უდაბნოში და მიადგა ღვთიურ მთას _ ხორებს. გამოეცხადა უფლის ანგელოზი ცეცხლის ალად შუაგულ მაყვლოვანში. ხედავ, ცეცხლი უკიდია მაყვლოვანს, მაგრამ არ იწვის მაყვლოვანი. თქვა მოსემ: მივალ, ვნახავ ამ დიდებულ სანახავს, რატომ არ იწვის მაყვლის ბუჩქი. დაინახა უფალმა, რომ მოდის მოსე სანახავად და დაუძახა ღმერთმა შუაგულ მაყვლოვანიდან: მოსე! მოსე! მიუგო: აქა ვარ. უთხრა (უფალმა): ახლოს ნუ მოხვალ. გაიძვრე ფეხსამოსი, რადგან ეს ადგილი, სადაც შენ დგახარ, წმიდა მიწაა…” (გამ. 3:1-5). ასე შემოვიდა უდაბნო ხალხის ცხოვრებაში, მის ცნობიერებაში, მის მსოფლგანცდაში, მის რელიგიაში. “გაუშვი ჩემი ხალხი, რომ დღესასწაული გამიმართონ უდაბნოში” (გამ. 5:1), მოსეს პირით უთვლიდა ხალხის ღმერთი ფარაონს, რომელსაც არ უნდოდა ხალხის გაშვება ეგვიპტის ტყვეობიდან.

ეს უდაბნო, სადაც აღმართული იყო სინაის მწვერვალი ხორები _ ღვთის გამოცხადების ადგილი, აუცილებლად უნდა გაევლო ეგვიპტიდან გამოსულ ხალხს. ის უნდა მისულიყო თავის ქვეყანაში არა იმ საქარავნო გზით, რომლითაც ჩაიყვანეს ეგვიპტეში გასაყიდად ტყვე იოსები ან რომლითაც დამშეული იაკობის სახლი ჩადიოდა, არამედ უდაბნოს უკაცრიელი გზით და ამაში დიდი აზრი იყო ჩამარხული. უდაბნო იყო არა უბრალოდ გზა, რომელიც გაიარა სამშობლოსკენ მიმავალმა ხალხმა, არამედ მთელი ეპოქა მის ისტორიაში. ხალხის ისტორიულ შეგნებაში ის ჩაბეჭდილია როგორც ადგილი და ხანა, სადაც და როდესაც ხალხი იშვა, ჩამოყალიბდა და შედუღდა ერთიან ერად. ეგვიპტიდან ამოვიდა ბრბო, ჭრელი ხალხი, რომელმაც არ იცოდა ღმერთი და დავიწყებული ჰქონდა თავისი წარსული, _ უდაბნოში “მას ჟამს” კი იშვა ხალხი თავისი რჯულით და წარსულით; ეგვიპტიდან ამოვიდა დამონებული ხალხი, _ უდაბნოში კი იშვა თავისუფალი ხალხი. ეს პერიოდი, რომელიც უძველეს საგაზაფხულო დღესასწაულს შეერწყა, სიყმაწვილის ხანად აისახა ხალხის ცნობიერებაში. უდაბნოში გატარებული სიყმაწვილის ხატი ცოცხლდება წინასწარმეტყველთა ნაქადაგარში, როცა მათ ხალხის მომავალ ბედზე უხდებოდათ ქადაგება. “აჰა, დავიყოლიებ მას, უდაბნოში წავიყვან და მოვინადირებ მის გულს. იქ მივცემ ვენახს და ყაქორის (მწუხარების) ველს იმედის კართან. და იქ იმღერებს ის, როგორც თავის ყმაწვილქალობისას, როცა ეგვიპტელთა ქვეყნიდან გამოდიოდა” (ოს. 2:16-17). ღვთისა და მისი რჩეული ერის ურთიერთობა უდაბნოში მეფე-დედოფლური საქორწინო ურთიერთობით დაიწყო. უფალი _ მეფე, პერიოდულად ახსენებს თავის ხალხს _ დედოფალს წინასწარმეტყველთა პირით მისი ცხოვრების გაზაფხულს, როცა პირველად გაინასკვა მათი კავშირი. “მე მახსოვს შენი ყმაწვილური ერთგულება, პატარძლური სიყვარული, როცა უდაბნოში _ დაუთესველ მიწაზე მომყვებოდი…” (იერ. 2:1). მართალია, უდაბნო მწირი და უკაცრიელი იყო, მაგრამ ის იდეალური ქვეყნის ხატი შეიქნა, რადგან მასში იმ ხანას ხედავდნენ, როდესაც ისრაელი ღვთის წინამძღოლობით შეუცდომლად დადიოდა და ცხოვრობდა; ის იყო სასწაულთა ხანა, როდესაც მათ შეეძლოთ ეთქვათ, _ მაშინ ჩვენს შორის იყო… “უფალი, რომელმაც ეგვიპტიდან ამოგვიყვანა, გვატარებდა უდაბნოში _ შიშველ და დამსკდარ მიწაზე, გვალვიან და პირქუშ ქვეყანაში, სადაც კაციშვილს არ გაუვლია, სადაც ძეხორციელს არ უცხოვრია” (იერ. 2:6). ამ დროს უფალს ის “ხელში ჰყავდა აყვანილი და დიდხანს დაატარებდა, როგორც შვილს დედა” (ეს. 63:9). ამ დროს ხალხს აწვიმდა ზეციური პური _ მანანა (ებრ. მან), სახე სულიერი საზრდოსი და მაშინ გადმოიცა რჯული და დაიდო ხელახალი აღთქმა განთავისუფლებულ ხალხთან.

მაინც რეალურად უდაბნოში გატარებული ორმოცი წელიწადი (ერთი თაობის განმავლობა) მძიმე, სასტიკი განსაცდელი იყო ხალხისათვის, რომელიც მიჩვეოდა “მონობის სახლში” უსაფრთხო და მაძღარ ცხოვრებას. მას ზურგი უნდა შეექცია ასეთი აწმყოსათვის უხილავი მომავლის იმედით, რასაც უფალი ჰპირდებოდა მოსეს პირით, მაგრამ ხალხი ნატრობდა ხორცით სავსე ქვაბებს: “ნეტავ უფლის ხელით გავმწყდარიყავით ეგვიპტის ქვეყანაში, როცა ხორცით სავსე ქვაბებს ვუსხედით და გაძღომამდე ვჭამდით პურს! მოგვიყვანე ამ უდაბნოში, რომ შიმშილით ამოგვწყვიტო მთელი კრებული!” (გამ. 16:3).

ხალხი, რომელმაც სიხარულით და ტრიუმფით დააღწია თავი ეგვიპტეს, გზაში მოუთმენლობას და სულმოკლეობას იჩენდა; ის “ქედფიცხელი”, ჯიუტი და თვითრჯული აღმოჩნდა და მოსე ხშირად მზად იყო, სასოწარკვეთილს უარი ეთქვა თავის მისიაზე. “უთხრა მოსემ უფალს: რისთვის ტანჯავ შენს მსახურს? რისთვის ვერ ვპოვე მადლი შენს თვალში, ტვირთად რომ დამაკისრე ეს ხალხი? მე ხომ არ მიტარებია მუცლით მთელი ეს ხალხი? მე ხომ არ მიშობია, რომ მეუბნები, შენი უბით წაიყვანეო, _ როგორც გამზრდელი ატარებს ძუძუთა ბავშვს, _ იმ მიწისკენ, რომელიც მის მამა-პაპას აღუთქვი ფიცით? სადა მაქვს ხორცი, რომ მივცე მთელს ამ ხალხს? რადგან შემომტირიან და ამბობენ: მოგვეცი ხორცი, რომ ვჭამოთ! მარტო მე ვერ წავიყვან მთელ ამ ხალხს, რადგან მძიმეა ჩემთვის. თუ ასე მექცევი, მომკალი ბარემ, თუ მადლი მიპოვნია შენს თვალში, რომ არ ვუყურებდე ჩემს სატანჯველს” (რიცხ. 11:11-15).

მოსეს უმძიმდა ამ რჩეული ხალხის წინამძღოლობა და თავისი რჩეულობაც. რატომ მაინც და მაინც მოსე აირჩია უფალმა ხალხის წინამძღოლად? ის ხომ უცხო იყო თავისი ხალხისათვის, ის ხომ ფარაონის კარზე იზრდებოდა, მშობლიური ხალხის წიაღს მოწყვეტილი? ხალხი უცხოდ თვლიდა მას, არავინ იცნობდა მას; “ის კაცი მოსე”, _ ასე იხსენიებდნენ. შესაძლებელია, მან თავისი ხალხის ენაც არ იცოდა სრულყოფილად (ალბათ ამაზე უნდა მიგვანიშნებდეს მისი ენაბრგვილობა. ის, შეიძლება სრულიად გათქვეფილიყო ეგვიპტელებში, როგორც მთელი მისი ხალხი; მაგრამ მან დატოვა ფარაონის კარი, ფუფუნება, რაც მთელი ხალხის ეგვიპტიდან გამოსვლის საწინდარი უნდა ყოფილიყო. მან თავის თავზე გამოსცადა ხალხის სიმდაბლე და გაუტანლობა). თვისტომის გამოსარჩლებისას მას ეგვიპტელი შემოაკვდა და თვისტომმავე წამოაძახა ეს მკვლელობა. ის მაინც უფლის შთაგონებით ცხვრის ფარასავით მირეკავდა მათ საუკეთესო საძოვრებისაკენ, ხოლო თვისტომნი ურჩობდნენ, უკან, ეგვიპტისკენ იწევდნენ სულმოკლეობით. ის კი იტანდა მათ სიჯიუტესა და ქედფიცხელობას, მზად იყო ხშირად თავიც გაეწირა მათი გულისთვის. “ახლა მიუტევე ცოდვა, _ ემუდარებოდა უფალს, _ არადა, ამომშალე შენი დაწერილი წიგნიდან” (გამ. 32:31). თუმცა ამბობდა, მე ხომ არ მიშობია ეს ხალხიო, მაგრამ ეს ხალხი სწორედ მას უნდა ეშვა სულიერად.

მოსე იყო მოვლენილი სული, რომელსაც უნდა გაეღვიძებინა ამ ხალხში ეროვნული შეგნება და მიეწვდინა მათთვის მათი მამა-პაპის ღვთის სიტყვა. აქ იჩენს თავს უდაბნოს ერთი ასპექტი, რომელმაც განსაზღვრა ხალხის ეთნოგენეზი და მომავალი. უდაბნო იმისთვის იდო მათ გზაზე, რომ მარტო დარჩენილიყვნენ თავის თავთან, რომ შეეცნოთ საკუთარი თავი არა სხვა ხალხების გარემოცვის ფონზე, არა მათთან შედარებით, არამედ უშუალოდ, აბსოლუტურად ისევე, როგორც აბსოლუტური, შეუდარებელი, ერთადერთი იყო ის ღმერთი, რომლის იდეალების მისაღებად უნდა გარდაქმნილიყო მისი შეგნება. ის ისევე უნდა დარჩენილიყო მარტოდმარტო უხილავი ღვთის წინაშე, როგორც თავის დროზე აბრაამი, რომლის ცხოვრებაში იყო გამოსვლის გადამწყვეტი ეპიზოდი (ოღონდ ინდივიდუალური _ გამოსვლა ქალდეველთა ურიდან), და როგორც მოსე, მათი თანამედროვე (განსაცდელი სინაის მთაზე. გამ. 3).

უდაბნო, როგორც გზა (“ზნეობა”), სულიერებით იყო აღბეჭდილი და უპირისპირდებოდა ხორციელ ეგვიპტეს, რომელშიც ქრისტიანულმა ტრადიციამ წუთისოფლის სიმბოლო დაინახა. “საბრხე შეიმუსრა, ხოლო სირი აღფრინდა, დაუტევა ეგვიპტე, რომელ არს ცხოვრება¡ ესე ნივთიერი… და შევიდა ქუეყანასა მას აღთქუმისასა…” წერდა ერთი ქართველი ათონელი ჰაგიოგრაფი ქართველი მოღვაწის გარდაცვალებაზე. ხალხს უნდა “ჩამოეფერთხა” ეგვიპტის ხორცი, რომ შესულიყო აღთქმის ქვეყანაში მის დასამკვიდრებლად.