კათოლიკური ღვთისმეტყველება პარამეტრები

[მნათე]

კაიროს, თხოვნა მაქვს, იქნებ შენ მაინც, კათოლიკური და მართლმადიდებლური ეკლესიის რეალურად განმასხვავებელი საღვთისმეტყველო ნიშნები გამოკვეთო?

კარგი იქნება თუ მათ სისუსტეებს დაგვანახებ

აბა შენს მოცლას ველით

პ.ს სპეციალურად, უკვე არსებულ მასალას არ ვდებ, რომელიც სხვადასხვა რელიგიური პროფილის საიტებზე დევს.. მეტისმეტად არასრულყოფილნი არიან

[კანუდოსელი]

კაიროს, თხოვნა მაქვს, იქნებ შენ მაინც, კათოლიკური და მართლმადიდებლური ეკლესიის რეალურად განმასხვავებელი საღვთისმეტყველო ნიშნები გამოკვეთო?

კარგი იქნება თუ მათ სისუსტეებს დაგვანახებ

აბა შენს მოცლას ველით

პ.ს სპეციალურად, უკვე არსებულ მასალას არ ვდებ, რომელიც სხვადასხვა რელიგიური პროფილის საიტებზე დევს.. მეტისმეტად არასრულყოფილნი არიან

გადაშალე კატეხიზმოები "ჩვენი" და რასაც ნახავ 70% (მინიმუმ 50%) კათოლიკურია

[KAIROS]

ძნელია აქ ჩაატიო, თუმცა ძირითადად შეგვიძლია დავყოთ სწავლებით, კანონიკურ და ლიტურგიკულ ნაწილებად, რასაც ისტორიული პრობლემატიკა დაერთვება

ახლა აქ საკითხებს აღარ გავშლი, ეგ შემდგომში, რადგან დროთა განმავლობაში ტერმინოლოგია იცვლება და შესაბამისად მიდგომაც საკითხისადმი, და ეს ჩაღრმავების და თანამედროვე ცნობების მოშველიებით, ნელნელა და არგუმენტირებულად უნდა მოხდეს...


1) სწავლებითი:

ა) ფილიოქვე ( ლათ. "ძისაგანაც") ძირითადად ეს იყო პირველი კამათის საგანი (არა მიზეზი, რადგან უთანხმოების საწყისები უპირველესად პოლიტიკაში უნდა ვეძებოთ)

ბ) განხეთქილების შემდეგ, წარმოიშვა ე.წ. პურგატორიუმზე სწავლება, ანუ განსაწმედელი, რომელსაც მოგვიანებით დაუკავშირდა ინდულგენციების გაცემის ტრადიცია, შემდგომ ეს შეიცვალა

გ) ყოვლადწმიდა ქალწულის უბიწოდ ჩასახვის, მისი ხორციელად ამაღლების და სხვა მარიანული დოგმატები

დ)რომის პაპის შეუმცდარობის (როდესაც საუბრობს ექს კათედრა დოგმატიკაზე და მორალზე) დოგმატი

ე) რომის პაპის პრიმატის დოგმატი

ვ)ხსნის შესახებ სწავლებათა განსხვავებები (პირველი ცოდვის,ღმერთისათვის ცოდვის გამო მისაგებელი საზღაურის, განსაწმენდელის, დამსახურებათა საგანძურისა და ინდულგენციების შესახებ
არსებული სწავლებები)


2) კანონიკური.

ა) უცილობელი ცელებატიზმი

ბ) პირჯვრის გადაწერის სხვა წესი

გ)ეკლესიის ცენტრისტული მოწყობა

დ) მეორედ ქორწინების დაუშვებლობა

ე) მრავალრიცხოვანი ბერული ორდენები

ვ) ეკლესიის საგარეო ურთიერთობის განსხვავებული ხასიათი



3) ლიტურგიკული



ა) ხმიადი ( უფუარი)პურით ზიარება

ბ) სხურებითი ნათლობა

გ) მირონცხება ზრდასრულებზე და მხოლოდ ეპისკოპოსის მიერ

დ) ზიარების საიდუმლოს სხვაგვარი გაგება ( მღვდლის ძალაუფლება გადაქცევაზე, ასევე ნათლისღებისას და ა.შ.)

ე) ევქარისტიის საიდუმლოს აღსრულების სხვა წესი ( მაცხოვრის სიტყვების ხაზგასმა ანაფორისას, ეპიკლეზის ადგილას)

ვ) ქანდაკებათა თაყვანისცემა


ისტორიული თვალსაზრისით პრობლემებია ანათემების,განხეთქილების პასუხისმგებლობის საეკლესიო ხელისუფლების გადანაწილების და საერთო წმიდანების ცნობის საკითხი, ასევე ლოცვის და მედიტაციის განსხვავებული გაგება და სხვა, ასევე აზროვნების ზედმეტ იურდიული მეთოდი და ა.შ. რომელსაც შემდგომ ჩავუღრმავდებით.

ვფიქრობ დღეისათვის საკმარისია,

იხარეთ,

კაიროსი!

[კანუდოსელი]

3) ლიტურგიკული

აქ არის თუ არის პრობლემები
უმთავრესია: პურის გარდაარსების ტერმინის შემოტანა,რითაც სქოლასტიზმის მძლავრი ტალღა შემოიჭრა მართლმადიდებლურ გაგებაშიც ლიტურგიისა და დღესაც ბევრი მართლმადიდებელი თვლის რომ კათოლიკური გარდაარსება ისეთივე მართლმადიდებლური სწავლებაა,როგორც წმინდა მამათა ტრადიცია...

[KAIROS]

არის თუ არის პრობლემები
უმთავრესია: პურის გარდაარსების ტერმინის შემოტანა,რითაც სქოლასტიზმის მძლავრი ტალღა შემოიჭრა მართლმადიდებლურ გაგებაშიც ლიტურგიისა და დღესაც ბევრი მართლმადიდებელი თვლის რომ კათოლიკური გარდაარსება ისეთივე მართლმადიდებლური სწავლებაა,როგორც წმინდა მამათა ტრადიცია...

ჰო, ეგ ნაკლებად შესწავლილია, იქნებ მერე გაშალო ეგ თემა

იხარე!

[კანუდოსელი]

ჰო, ეგ ნაკლებად შესწავლილია, იქნებ მერე გაშალო ეგ თემა

იხარე!

პირიქით, კარგად შესწავლილია, კარელინის მიერ
ჯერ დრო არ მაქვს, მარა უსპენსკის ანაფორა ნახე, კვიპრიანე კერნის ევქარისტია, ასევე კარაბინოვის შრომები და ნათლად დადგება ეგ საკითხიც...

[KAIROS]

უსპენსკის ანაფორა ნახე, კვიპრიანე კერნის ევქარისტია, ასევე კარაბინოვის შრომები

ხუმრობ ? არა ვარ ლიტურგისტი დიდი სიამოვნებით გავეცნობოდი ყველას საშუალება, რომ მქონდეს, მაგრამ უსპენსკის რამოდენიმე შრომა მაქვს და ერთიანი კრებულით ბიბლიოთეკაში დავდე, სამწუხაროდ სრულად "ანაფორა" არ მაქვს, მაგრამ პირველი ნაწილი ჩემს მიერ დადებულ ნაკრებში სწორედ უსპენკის ანაფორას ერთერთი საინტერესო თავია!
მოკლედ დაწერე რაც იცი

იხარე,

კაიროსი!

[კანუდოსელი]

ამონარიდი უსპენსკის ანაფორიდან:

Относительно того, как евхаристические хлеб и вино становятся Плотью и Кровью Господа, мы не находим ответа в святоотеческой письменности. Напротив, у некоторых отцов Церкви наблюдается желание избегать этого вопроса. Тот же св. Ефрем Сирии пишет: “Я, братия мои, так как не могу понять Господних Тайн, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Тайн. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Тайн, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине тонкости, потому что они (Тайны) выше моей природы. Напротив, лучше прославлю Бога Отца, благоволившего через Единородного возлюбленного Сына Своего спасти меня недостойного грешника, который верует в Него в простоте сердца, избегает пытливости и всякого посягательства, оскорбительного для Бога. Я смертен, из земли земляной, из земляного естества создан по благости; добровольно сознаю ничтожность своей природы и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству” [22].

Об этом же св. Иоанн Дамаскин пишет: “Как Бог через действие Святого Духа сделал все, что сотворил, так и сейчас действие Святого Духа совершает то, что сверхъестественно и что может понять только вера. “Как это может быть, сказала Святая Дева Мария, если Я не знаю мужа?” – на то архангел Гавриил ответил: “Дух Святой сойдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя”. И сейчас ты спрашиваешь: “Как становится хлеб Телом Христовым и вино и вода – Кровью Христовой?” – и я говорю тебе: “Дух Святой сходит и совершает то, что выше слова и знания”” [23].
В святоотеческой письменности не встречается случая, где бы говорилось об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина после того, как “хлеб становится Телом Христовым и вино и вода – Кровью Христовой”. По-видимому, этот вопрос не поднимался, потому что отцы Церкви считали его “выше слова и знания”. Только свв. Ириней Лионский, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин касаются затронутого здесь вопроса, причем высказывания Иринея Лионского и Златоуста не связаны непосредственно с Евхаристией. Они говорят о других предметах вероучения. Вопрос же о природе евхаристических хлеба и вина привлекают в качестве аргумента, подтверждающего освещаемую ими истину веры.
Рассуждения св. Иринея Лионского направлены против еретиков, говоривших, что хлеб и вино в их Евхаристии являются Телом и Кровью Иисуса Христа, и в то же время утверждавших, что Христос не Сын Божий, и отрицавших “общение и единство плоти и духа”. Это были гностические заблуждения, и св. Ириней в обличение их приводит в качестве аргумента свою, то есть христианскую, Евхаристию, где “хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного... и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения” [24].
Св. Иоанн Златоуст коснулся вопроса о евхаристическом хлебе в письме к монаху Кесарию. Предметом рассуждения в данном случае было учение Церкви о единой Ипостаси Богочеловека при наличии в Нем двух совершенных естеств – Божеского и человеческого. Каким образом два естества, полярных по их свойствам, – Божеское и человеческое – могли составить одну Личность Иисуса Христа, на это Златоуст отвечает Кесарию примером евхаристического хлеба: “Как хлеб, прежде нежели освятится, мы называем хлебом; когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных” [25].
Оба цитированных святоотеческих высказывания представляются нам особенно важными, потому что они были сделаны как доказательства в подтверждение других истин вероучения. Мы не можем допустить мысли, чтобы оба великих отца Церкви, из которых первый занимал ведущее место среди христианских борцов с гностицизмом, а второй действовал накануне христологических споров, позволили себе использовать в качестве аргументации в защиту вероучения Церкви то, что не разделялось общецерковным сознанием или противоречило ему. Это было бы самообречением на поражение. В судьбе же Златоуста это было бы хорошим поводом к обвинению его если не в ереси, то во всяком случае в заблуждении или противоречии себе, поскольку он стал употреблять в анафоре не существовавшие там до него слова “Преложив Духом Твоим Святым”. Но при множестве предъявленных ему собором при Дубе обвинений, самых несуразных, обвинение в неправославном учении о евхаристическом хлебе или в заблуждении по этому вопросу не было предъявлено. Из сказанного вывод может быть один: церковное сознание принимало евхаристический хлеб (и чашу) как истинное Тело и Кровь Христовы, но при этом не исключало их естественной природы, и словами “Преложив Духом Твоим Святым” Златоуст только указывал на восполнение этих даров Божественной благодатью, так что хлеб становился “уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась”. Заметим, что и после Златоуста, в эпоху христологических споров, общецерковное сознание принимало евхаристические хлеб и вино как истинное Тело и Кровь Христовы, не исключая их естественной природы. Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу.
Св. Иоанн Дамаскин касается этого вопроса в “Точном изложении православной веры”, которое представляет обобщение вероучительных суждений предшествовавших ему отцов Церкви. Говоря о том, что в Евхаристии хлеб и вино после их освящения являются Телом и Кровью Христа, он нигде не употребляет слова metous0iwsiq, которое указывало бы на изменение природы хлеба и вина. В этих случаях он употребляет глаголы metapoie6in или metab0allesyan, которые соответствуют не только глаголу “изменять”, но и “усваивать”, “приобретать”. Кроме того, Дамаскин говорит: “Исаия увидел уголь, но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же – соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе – не одно естество, но два” [26]. Литературные параллели этого периода ясны: уголь, соединенный с огнем, – одна параллель. Хлеб, соединенный с Божеством, – вторая параллель. Отсюда следует вывод, что во Христе Тело и Божество – тоже два естества. Итак, св. Иоанн [b]Дамаскин не отрицает существования в евхаристическом хлебе его природы и после его освящения. Он называет этот хлеб соединенным с Божеством и видит в этом аналогию соединению человеческого тела с Божеством в Иисусе Христе. Короче говоря, существованием в евхаристическом хлебе его природы после наития на него Святого Духа Дамаскин утверждает догмат о двух естествах в Богочеловеке [27].
Мнение о том, что хлеб и вино, становясь с наитием на них Святого Духа Телом и Кровью Иисуса Христа, уже не являются хлебом и вином, было высказано впервые западным богословом Родбертом Пасхазием (785–860). В трактате “De corpore et sanguine Domini” он писал: “Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поскольку такова Его воля, то должно веровать, что после освящения (consecratio) уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно Плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира, и когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную” [28]. “Также не должно верить ни во что другое, кроме Плоти и Крови Христовой, которые не плотским ядением, но духовной сладостью познаются и разумной верой воспринимаются” [29]. Мнение Пасхазия вызвало богословские споры, которые продолжались в течение столетий.
Развивая учение своих предшественников-схоластов, Фома Аквинат (1225–1274) пришел к утверждению, что Евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской жертвы Христа и потому может быть названа закланием Христа (immolatio Christi). Отсюда следовал вывод, что под видом хлеба и вина были не Тело и Кровь Христа, а Он Сам [30].
Трудно сказать, к чему могли бы привести эти богословские споры и исследования, но вспыхнувшая реформация вызвала необходимость созыва собора. Тридентский Собор 1545–1563 гг. коснулся спорных евхаристических вопросов и в результате утвердил как догмат учение о transsubstantiatio, то есть что сущность хлеба и вина пресуществляется в Тело и Кровь Христа, так что от хлеба и вина сохраняются лишь их акциденции, или видимые признаки: форма, цвет, вкус, запах, и что в святом Причастии (hostia) присутствует Сам Иисус Христос.
Учение это распространялось и на православном Востоке. Его до Тридентского Собора пропагандировал участник Флорентийского Собора 1438–1439 гг. Виссарион, епископ Никейский (впоследствии кардинал Римской Церкви). Его разделял патриарх Константинопольский Геннадий Схоларий (1453–1456).

Оно проникло в “Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной”, подписанное восточными патриархами 11 марта 1645 года. Здесь в ответе на вопрос: “Какое третье таинство?” – сказано: “Святая Евхаристия, или Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно или действительно находится Иисус Христос” (вопрос 106-й), а в ответе на вопрос 107-й говорится: “...Священник, освящая Дары, так должен мыслить, что самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истинного Тела и Крови Христовой, действием Святого Духа, Которого призывает в сие время для совершения сего таинства молитвой и словами: Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия, и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего: а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым. После сих слов немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино – в истинную Кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору” [31]. Затем оно отразилось в “Послании патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере”, где сказано, что “по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господни под видом и образом хлеба и вина” и что “каким мы обязаны поклонением Самому Господу нашему Иисусу Христу, таким же Телу и Крови Господней” [32]. Отсюда оно вошло в русские труды по догматическому богословию. Митрополит Макарий, излагая православное учение об освящении евхаристических хлеба и вина, отождествил значение слов “преложение” и “пресуществление”. Говоря о преложении, он сделал примечание: “Слово пресуществление – metous0iwsiq, transsubstantiatio, выражающее совершенно ту же самую мысль, начало входить в употребление на Западе с половины XI века, а на Востоке – с XV, когда встречается оно у Геннадия, патриарха Константинопольского... С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться Православной Церковью наравне со словом преложение” [33].
Принятие православным Востоком римо-католического учения о Евхаристии исторически объясняется тем, что богословская наука на Востоке в условиях турецкого порабощения греков находилась в состоянии упадка; в России же до XIX столетия существовали только две высших богословских школы – Киевская и Московская духовные академии, богословское образование в которых находилось по крайней мере до середины XVIII века под влиянием римо-католического.
Православное богословие не может согласиться с римо-католическим учением о пресуществлении уже потому, что это учение не святоотеческое. Архиепископ Дюссельдорфский Алексий по этому поводу пишет, что Тридентский Собор зашел далеко, утверждая, что хлеб перестает быть хлебом и вино – вином, потому что в этом случае получается “овеществленное” присутствие Христа, не такое, о каком молится Церковь словами metaballe6in, metarruym0isai. “Это значит, – говорит он, – выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое предание. Это значит противоречить классическому богословию V–VI веков, которое видит в евхаристических элементах – как у Христа две природы – одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа” [34].
Профессор-протоиерей С. Булгаков называет это претворение хлеба и вина метафизическим, то есть таким, которое не доступно ни нашему чувственному восприятию, ни разуму, а только вере, такой вере, которая, по апостолу Павлу, есть “осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11, 1). Поэтому в молитве, произносимой перед причащением, говорится: “Верую, Господи, и исповедую, ...яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя...” [35]
Проф. Н.Н. Глубоковский по этому же вопросу в очерке “Патристическое учение Православной Восточной Церкви о тайне Евхаристии до св. Иоанна Дамаскина включительно” (журнал “Гласник Правосл. Патр.”, № 20) пишет: “Фактический способ претворения евхаристических даров непостижим для нас по самой сущности данного чудесного акта и не допускает адекватного рационального обозначения точным термином. Восточная Православная Церковь всегда и неизменно проповедовала догматическую истину евхаристического претворения, но не санкционировала специальной формулы для полного понимания самого процесса евхаристической тайны. Выражение metous0iwsiq появилось на Православном Востоке лишь в XV веке и не имело символического (т.е. официального, обязательного) значения, вследствие чего его не употребляли на православных соборах в 1639 г. в Царьграде и в 1642 г. в Яссах, несмотря на то, что оба собора специально занимались вопросом о сущности Евхаристии. Этот латинский термин был просто заимствован, без схоластических философско-рациональных ассоциаций, потому что они существенно не связаны с транссубстанцией, которая, например, у Фомы Аквината констатирует в Евхаристии не что-нибудь иное, как то, что здесь есть donversio non est formalis, sed substantialis” [36].
Иногда православные богословы, которых никак нельзя обвинить в католических взглядах, просто в силу усвоенных ими сведений из учебников по Догматическому богословию или по Катехизису, говорят как о всем понятной азбучной истине, что сущность хлеба и вина претворяется в Тело и Кровь Христовы, так что от этих элементов остается только их внешний вид или форма. Но это не азбучная истина, а заученные и до конца не продуманные слова. По этому поводу епископ Николай, ректор Софийской духовной академии св. Климента, пишет:
“На возражение некоторых богословов-рационалистов против православного понимания преложения евхаристических даров, а именно, что хлеб и вино и после их освящения сохраняют свой вид, физические и химические свойства, ответим: вопрос о сущности вещей и до сих пор не разрешен определенно. Он все еще является основной проблемой философии. Мы не знаем сущности (естества) вещей. Не знаем и в каком отношении эта сущность находится к внешним свойствам, то есть влечет ли за собой действительное изменение самой сущности по необходимости и изменение в акцидентах. Мы знаем, например, о несостоятельности наивного реализма – считать действительность точно такой, какой нам представляют ее наши чувственные восприятия. Известны также учения Аристотеля, Платона, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Канта и др. о субстанции (истинной сущности, бытийной основе) вещей. И ни одно из них не может дать окончательного и верного ответа на вопрос о сущности, об ее изменениях и об изменении ее феноменов. Наука, следовательно, не может ни подтвердить, ни отвергнуть возможность преложения. Верующие принимают его как факт, как метафизическую эвидентность (очевидность). Преложение как иррациональный по своей сущности факт, несмотря на все успехи в попытках осветить его разумно, навсегда остается предметом нашей религиозной веры” [37].
Если схоластическое богословие пришло к отождествлению Тела и Крови Христовых с Самим Иисусом Христом и Тридентский Собор установил поклонение гостии (hostia), как Самому Господу, то православное богословие никогда не допускало подобного отождествления, как противоречащего евангельским повествованиям об установлении Евхаристии и учению о ней апостола Павла. Святоотеческое учение о почитании Святых Тайн изложено св. Иоанном Дамаскином следующими словами: “Посему да приступим со всяким страхом и чистой совестью и не подлежащей сомнению верой, и для нас будет именно так полезно, подобно тому, как веруем, не сомневаясь. Почтим же его (т.е. таинство) всякой чистотой – как душевной, так и телесной, ибо оно двояко. Да приступим к нему со жгучей любовью и, сложив руки в форме креста, примем в себя Тело Распятого. И, устремив глаза и уста и чело, причастимся Божественного угля для того, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжег наши грехи и освятил наши сердца и чтобы, вследствие общения с Божественным огнем, мы воспламенились и были обожествлены” [38].

[კანონისტი]

2) კანონიკური.

ა) უცილობელი ცელებატიზმი

ბ) პირჯვრის გადაწერის სხვა წესი

გ)ეკლესიის ცენტრისტული მოწყობა

დ) მეორედ ქორწინების დაუშვებლობა

ე) მრავალრიცხოვანი ბერული ორდენები

ვ) ეკლესიის საგარეო ურთიერთობის განსხვავებული ხასიათი

ზ) იმ კანონების ცნობა, რომლებსაც ხელს რომის პაპი აწერს

[S a l l y]

ა) უცილობელი ცელებატიზმი

ეს რას ნიშნაავს? იქნებ განმიმარტოთ

[გიორგი]

ეს რას ნიშნაავს? იქნებ განმიმარტოთ

სასულიერო პირს ეკრძალება ცოლის ყოლის უფლება.

[S a l l y]

სასულიერო პირს ეკრძალება ცოლის ყოლის უფლება.

გაიხარე

[გიორგი]

გაიხარე

შენც გაიხარე და დალოცვილი იყავი

[KAIROS]

Новые мариологические догматы Римо-Католической Церкви

Иерей Сергий ЗАВЬЯЛОВ
(КазДС)
В православном святоотеческом богословии не встречается самостоятельного учения о Богородице, оно обязательно основано на христологии и имеет «ярко выраженный пневматологический характер»1. Доктор богословия Владимир Лосский пишет, что догмат о Богоматери «тесно и неразрывно связан со всей экклезиологической реальностью»2. В католическом богословии мариология автономна и, скорее, относится к антропологии.

Следует сразу сказать, что католики не приравнивают бессеменное зачатие Иисуса Христа к непорочному зачатию Девы Марии. Они не говорят, что Богородица явилась на свет подобно Христу по наитию Святого Духа, и различают рождение Христа от рождения Девы Марии. «Под Непорочным Зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента зачатия, которое, однако, произошло вполне естественным путем от земных родителей – Иоакима и Анны. Этот догмат является в католицизме важнейшим логическим звеном в развитии мариологии – учения о Деве Марии и Ее роли в истории Спасения»3. Православная Церковь, также почитая Пресвятую Богородицу «честнейшей херувим и славнейшей серафим» (т.е. превыше всех ангелов), тем не менее отвергает Догмат о Непорочном Зачатии, считая Марию только лично безгрешной, но не лишенной, подобно всем людям (исключая Богочеловека Иисуса), первородного греха. В обоснование такого мнения православные богословы ссылаются на отсутствие каких-либо указаний на факт Ее непорочного зачатия в Св. Писании и святоотеческом Предании. Насколько же соответствуют обе точки зрения древней христианской традиции?

История возникновения догмата о непорочном зачатии (immaculata conceptio)

Учение о непорочном зачатии Девы Марии складывалось на Западе постепенно, по мере распространения культа почитания Девы Марии.

В древних литургических текстах можно увидеть «гораздо большую сдержанность в обращениях к Деве Марии, а особые молитвы к ней появляются лишь в V веке, но уже в эпоху Средневековья достигают таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола.

Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из того глубинного искажения идеи и образа Бога, которому Он подвергся в религиозном сознании католичества. Как пишет об этом еп. Михаил (Мудьюгин), «основной причиной этого мариологического воодушевления ... является утрата в средние века католиками восприятия Христа Иисуса как Спасителя ... и превращение евангельского облика Христова в облик Царя, Судии, Законоположителя и Мздовоздаятеля. Такая подмена ... привела к отдалению души католика от своего Господа, от единого Посредника между Богом и людьми - Человека Иисуса, к разрушению внутреннего единения с Ним и к замене Его сознанием юридической ответственности, которая существовала еще в Ветхозаветной Церкви»4.

На Востоке получил распространение праздник Зачатия Богородицы; возникший около 700 г. (по-видимому, в сирийских монастырях), он приобрел популярность в Византии, но первые сведения о нем на Западе появляются только к середине XI в.

Впервые он стал отмечаться в Англии, но Вильгельм Завоеватель, правивший Англией с 1066 по 1087 г., в ходе реформ англо-саксонской Церкви официально запретил его. Через несколько десятилетий (около 1125 г.), несмотря на ряд протестов, празднование зачатия Богородицы было возобновлено. Для обоснования этого праздника распространяется даже мнение, что Пресвятая Дева была освящена в самом Своем зачатии. Одновременно был поднят вопрос о зачатии Пресвятой Богородицы с позиций богословской науки.

Впервые учение о непорочном зачатии на Западе было высказано в виде частного мнения монахом Корвейского монастыря (бенедиктинское аббатство в Саксонии) Пасхазием Радбертом (IX в.), но распространяться это мнение стало лишь с XII века.

«На основании исторических источников, приоритет в попытке обоснования догмата о Непорочном Зачатии Богородицы принадлежит английскому монаху Идмеру, написавшему в 30-х гг. XII в. на эту тему трогательный и наивный трактат»5. «Но как только эта мысль стала входить в силу, она сразу встретила сильнейший отпор в трудах знаменитого западного богослова Бернарда Клервосского и долго не могла быть объявлена догматом»6.

Вследствие протеста Бернарда Клервосского возникли споры, продолжавшиеся в XIIИ и ХИV веках. На сторону противников этого учения стали такие представители Запада, как Ламбард, Бонавентура, Фома Аквинский и Альберт Великий (XIIИ в.), утверждавшие, что Божия Матерь не могла быть Пречистой изначально, ибо в этом случае возникало противоречие с учением об искуплении Христом всех людей. Папы тоже были против этого учения. «Считалось, «что если Мария и была непричастна первородному греху, то не с момента зачатия, а с момента наделения Ее душой (по тогдашним представлениям, это происходило спустя три месяца после зачатия); в тот момент Бог освятил Марию и снял с Нее первородный грех»7.

Всем этим, конечно, затруднялось его дальнейшее развитие, но все же распространение этого учения не было приостановлено, на сторону его стал знаменитый схоластик, монах францисканского ордена Дунс Скотт (1264-1308 гг.). Он первый построил догматические обоснования этого учения, и с этого момента учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы вступило в новую фазу развития.

Свое учение о непорочном зачатии Дунс Скотт и его последователи выводили из католического понятия о первородном грехе как простом лишении первобытной праведности, которое переносится на всех рожденных естественным путем. Он писал: «Как зачатая естественным образом, Пресвятая Дева не избегла бы этой общей всем людям участи, но Бог по заслугам Ее Сына сохранил Преблагословенную Деву от первородного греха. А именно, Он одарил Ее душу благодатью в такой мере, что это равнялось первобытной праведности. Затем же, когда Бог эту богато одаренную душу соединил с телом, происшедшим от Иоакима и Анны, то Он не допустил, чтобы Она через то потерпела осквернение»8.

Знаменитый томистский богослов Каэтан, живший в конце XV - начале XVI вв., заявил, что в полной мере учение о непорочном зачатии Богородицы согласуется с учением о всеобщем искуплении только при наличии у Марии особого рода интенции к первородному греху (debиtum peccatи - долг греха), при изначальном его отсутствии благодаря действию Св. Духа в момент зачатия.

В конце ХV века на сторону учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы стал Парижский богословский факультет, принявший решение впредь не давать степени доктора тому, кто клятвенно не обещается защищать это учение.

Вскоре сами папы становятся на сторону защиты учения о непорочном зачатии. Первым из них был Сикст ИV. «В 1475 году он одобрил службу, в которой ясно выражалось учение о непорочном зачатии, а несколько лет спустя воспретил осуждать тех, кто верует в непорочное зачатие. Однако и Сикст ИV не решился еще утверждать, что таково есть непоколебимое учение Церкви, почему, запретив осуждать тех, кто верует в непорочное зачатие, он не осуждал и тех, кто верует иначе»9.

Тридентский собор (1545-1563), хотя и стоял на стороне данного учения, однако из политических побуждений отказался от обсуждения этого вопроса, руководствуясь буллой папы Сикста IV.

К XVII веку вера в непорочное зачатие уже основательно утвердилась на Западе и стали вырисовываться контуры нового догматического определения. Однако полемика еще не затихла, и папа Павел V решил внести в этот вопрос определенность: в 1617 г. он запретил публично выражать мнение, противоречащее идее непорочного зачатия. Несколько позже Папа Григорий XV (1621-1623) не разрешит и письменные богословские публикации на эту тему. Все громче раздавались требования о провозглашении нового догмата, но Григорий XV не торопился, твердо заявив, что Святой Дух еще не открыл Церкви эту тайну.

Тем не менее, в 1661 г. Папа Александр VII (1655-1667) по настоятельной просьбе испанского короля Филиппа IV в специальной булле издал распоряжение о всеобщем церковном почитании непорочного зачатия. Однако и в этом послании Александр VII проявляет немалую осторожность: в булле говорится об отсутствии у Матери Божией первородного греха с момента сотворения Ее души и соединения последней с плотью. Формулировка, в которой однозначно утверждалось бы о непорочном зачатии, была оставлена на будущее.

Папа Пий IX 2 февраля 1849 г. обратился к епископам с окружным посланием, в котором спрашивал их мнение о непорочном зачатии Девы Марии. Большинство епископов (490 из 508) ответили в благоприятном для папы смысле.

8 декабря 1854 г. буллой папы Пия IX, известной под именем «Ineffabilis Deus (Неизреченный Бог)», это учение было возведено на степень догмата motu proprio (без созыва Собора, точнее – из собственного побуждения). Звучит он следующим образом: «Властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных апостолов Петра и Павла и властью нашей объявляем, извещаем, определяем, что учение о том, что Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины, есть учение открытое Богом и потому все верующие обязываются твердо и постоянно исповедовать оное»10.

После обнародования этой буллы римо-католическое учение о непорочном зачатии пресвятой Девы, как догматическое, было внесено в изучаемые в римо-католических школах катехизисы. Так, в катехизисе Стацевича приводится следующее разъяснение, почему ангел называет Богоматерь благодатной: «Божия благодать не в минуту только благовестия осенила Ее (Пресвятую Деву), но она почивала в душе Ее всегда, от первой минуты рождения Ее; Мария, как предызбранная от веков в матери Богочеловека, хотя и принадлежала к потомкам Адама, но никогда не была сопричастна наследственному, первородному греху»11.

«Пресвятая Дева, – пишет римо-католический священник С. Тышкевич в своем «Пространном катехизисе», – была предохранена от осквернения первородным грехом... в мгновение сотворения Ее души и соединения ее с зачатой плотью. Творец не допустил, чтобы Пренепорочная хотя бы только в период Ее утробной жизни пребыла лишенной благодати и как бы под властью греха»12.

«Чтобы быть Матерью Спасителя, Марии были «даны Богом дары, соизмеримые со столь великим служением»… На протяжении веков Церковь осознала, что Мария, Богом «исполненная благодати» (ср. Лк 1: 28), получила искупление с момента Своего зачатия»13.

«Бог избрал Марию. Дал Ей дар Святого Духа. Ее осенила «Сила Всевышнего». Эти слова и образы отражают тайну ее избрания, через которую Она избавлена от первородного греха, с которым мы все родились»14.

Аргументы католиков в пользу догмата о непорочном зачатии

Доказывая в своей булле истинность учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, Пий IX указывает главным образом на то, что это учение всегда принимала и защищала вся Вселенская церковь. Так, по мнению этого папы, учение это защищали на соборах свв. отцы и учители церкви, а также его предшественники - папы. Следуя Пию IX, католические богословы утверждают, что «этот догмат прошел три периода развития:

I. с I по IХ вв., когда этот догмат был в зачаточном, неразъясненном состоянии;

II. с IX по XIX в., когда он существовал в качестве необязательного благочестивого мнения и

III. с XIX в., когда он принял форму общеобязательного откровенного учения»15

В 1858 г. Бернадетте Субиру в Лурде явилась Приснодева, назвавшая себя «Непорочным Зачатием», что и послужило для Католической Церкви и верующих подтверждением правильности решения папы.

Однако католическая подвижница Екатерина Сиенская (XИV в.) утверждала, что «в зачатии святая Дева была причастна первородному греху, откровения же она получала от самого Христа»16.

Понимая, что «прямых доказательств о Непорочном Зачатии Девы Марии в Священном Писании нет»17, католики все же ссылаются на него. Они приводят слова, обращенные к змею-искусителю: «вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Понимая под «женою» Деву Марию, католики пишут, что «Она пророчески предызображается уже в обетовании победы над змием, данном прародителям, впавшим во грех»18. «Нельзя допустить, чтобы Та, через Которую должна быть сокрушена глава змия, Сама подверглась тлетворному уязвлению его, будучи причастна первородному греху»19.

Чаще ссылаются католики на слова Ангела, обращенные к Деве Марии, утверждая, что «Священное Писание представляет основополагающую истину о Непорочном Зачатии. Так, в сцене Благовещения Архангел Гавриил приветствует Ее как «Благодатную» (Лк. 1, 28), т.е. безгрешную»20. «Ангел Божий при Благовещении приветствует Ее как «Благодатную». Действительно, чтобы свободно ответить согласием веры на возвещение Ее призвания, нужно было, чтобы вся Она была объята благодатью Божией. На протяжении веков Церковь осознала, что Мария, Богом «исполненная благодати» (ср. Лк 1, 28), получила искупление с момента Своего зачатия»21. «Облагодатствованная уже в самый миг Своего Зачатия сиянием совершенно особой святости Дева из Назарета приветствуется Ангелом Благовещения по велению Божиему как “Благодатная”»22.

По толкованию православных богословов, слово «благодатная» означает “облагодатствованная”, то есть ставшая причастной благодати. «Поэтому приветственные слова ангела… имеют не тот смысл, будто зачатие Пресвятой Девы было свободно от первородного греха, а только тот, что она причастна благодати Божией в большей степени, чем прочие творения Божии»23. А слово «обрела», означает: «достигла, приобрела, заслужила»24. Таким образом, подчеркивается заслуга Девы Марии, которая путем всей своей жизни достигла такой высокой степени чистоты и святости, что была избрана стать Матерью Самого Христа.

Святой Католической Церкви Дунс Скотт указывает на причину, по которой Приснодева должна была быть лишена первородного греха. Он пишет, что в раю «пребывает Блаженная Приснодева Богородица, которая никогда не воспротивилась Богу ни из-за первородного, ни из-за деятельного греха. Однако воспротивилась бы, если бы не была сохранена»25.

Однако такое выражение противоречит православному учению о том, что «Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все совершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью… Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю, не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием»26.

Аргументы Православных против догмата о непорочном зачатии

В Православной Церкви тоже существует праздник зачатия праведной Анной Пресвятой Богородицы (22 декабря н. ст.), наряду с праздником зачатия честного, славного Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна (6 октября н. ст.). Однако Православная Церковь не утверждает, что эти «зачатия» были непорочными, то есть свободными от первородного греха.

Из слов апостола Павла (Рим. 5: 12): «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», - следует, что всякий человек как потомок Адама, появившийся на свет естественным путем, рождается во грехе.

Пресвятая же Дева, хотя и избрана была для того, чтобы быть Матерью воплотившегося Бога, однако Она была зачата и родилась естественным образом и по природе своей не представляет никакого исключения, а следовательно, и не может составлять исключения из общего закона наследственности первородного греха и его следствий.

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной вере гласит,: «Первый человек, сотворенный Богом, пал в раю… - отсюда распространился прародительский грех на все потомство, так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени…»27.

Если же исходить из учения католиков, то выходит, что Бог по «особому преимуществу» мог еще до искупительной жертвы Христа даровать любому человеку всецелую святость и непорочность. Получается, что «человечество пользуется своего рода «судебным постановлением об отсутствии состава преступления», несмотря на свое грехопадение, спасается заранее и все же ожидает подвига своего спасения от Христа. То, что кажется абсурдным по отношению ко всему человечеству, жившему до Христа, не менее абсурдно, когда речь идет об одном человеке. Эта бессмыслица становится в таком случае еще более очевидной: дабы подвиг искупления мог совершиться для всего человечества, нужно было, чтобы он предварительно совершился для одного его члена. Иначе говоря, для того, чтобы искупление имело место, нужно было, чтобы оно уже существовало, чтобы кто-то заранее воспользовался его плодами»28.

«Догмат о непорочном зачатии разрывает единство человеческого рода и тем самым подвергает сомнению само спасительное воплощение Сына Божия и восприятие Им на Себя подлинной человеческой природы. Многие святые отцы повторяют глубокое речение об искупительном подвиге Христа, высказанное впервые святителем Григорием Богословом (а позже повторенное св. Иоанном Дамаскиным – прим. автора): «Что не воспринято, то и не исцелено».

Для того чтобы исцелить всего человека, Христос Спаситель должен был воспринять всего человека (кроме греха, который не является изначально присущим человеческой природе). Это восприятие было возможно только в том случае, если Божия Матерь никак и ничем не была выделена из предшествующих поколений рода людского, если Она не была особым созданием, находящимся в исключительном положении, если по природе своей Она была точно такой, как и все другие люди»29.

Естественно, что Дева Мария, беспорочно родившая Христа, истинного Бога и истинного Человека, не была просто обыкновенным созданием, ведь Ее осенила благодать Святого Духа. Но можно ли Ее полностью отделить, с момента Ее зачатия Иоакимом и Анной, от остальной части потомства Адамова? Изолируя Ее таким образом, католики подвергаются риску обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был мессианским ожиданием и постепенным приготовлением человечества к воплощению Бога-Слова.

До сих пор продолжаются споры о том, как отражена вера в непорочное зачатие Богородицы в молитвах и песнопениях православного богослужения. «Восточные отцы Церкви называют Богоматерь «Всесвятою» (Панагия), они прославляют Ее как «предохраненную от всякой скверны греха, как бы образованную Духом Святым и созданную как новое творение»30. Православные богослужебные тексты, содержащие именования Богородицы как Пресвятой, Пренепорочной, и другие для защитников этой концепции (католиков) служат доказательством ее правомерности, а для их оппонентов (православных) – лишь указанием на особую личную святость Матери Божией.

Католическое учение о телесном вознесении Девы Марии на небо (assumptio)

Догмат о телесном взятии на небо Матери Божией является следствием догмата о непорочном зачатии. В самом деле, если Дева Мария была от рождения избавлена от первородного греха, и Ей была возвращена благодать «первозданной праведности и святости», то следует, что Она избавилась и от последствий греха, то есть от смерти.

«В течение VII-IX вв. на Западе сосуществовали параллельно две традиции, сохранившие свое название до сих пор: «морталистов» (настаивающих на факте физической смерти Божией Матери) и «имморталистов». К «морталистам», между прочим, принадлежали такие крупные теологи-схоласты, как св. Фома Аквинский, св. Бонавентура и Дунс Скотт. Лишь в XIII в. доктрина телесного вознесения стала превалирующей, и так вплоть до XVII в., когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве объекта веры. Однако мариологический «взрыв» XIX в. привел к провозглашению Догмата о Непорочном Зачатии, который подразумевал изначальную непричастность Божией Матери первородному греху, а, следовательно, и смерти»31.

Принятие Догмата о Телесном Вознесении стало необходимым, чтобы придать завершенность всей мариологической концепции. Традиционное почитание католиками всего мира принятия Богоматери в небесную славу не могло быть оставлено без внимания Святого Престола.

В 1950 г. папа Пий XII торжественно провозгласил в Апостольской конституции «Munificentissimus Deus (Всещедрый Бог)» новый догмат. Звучит он следующим образом: «Пренепорочная Дева, предохраненная от всякой скверны первородного греха, завершив путь земной жизни, была взята телом и душой в небесную славу и возвеличена Господом как Царица вселенной, чтобы полнее уподобиться Сыну Своему, Господу господствующих и Победителю греха и смерти»32.

Следует заметить, что папа употребил в тексте конституции достаточно осторожную формулировку: «завершив путь земной жизни», оставив простор для дальнейших богословских дискуссий.

Принятие Догмата о телесном вознесении поставило Католическую Церковь перед проблемой нарушения сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью. Все чаще стали мелькать применительно к Матери Божией наименования «посредница», «coredemptrix» - соискупительница, что существенно искажает христианскую сотериологию, согласно которой спасение совершено только Христом»33.

В итоге этот вопрос был поднят на II Ватиканском Соборе. После многомесячной работы комиссии, состоящей из виднейших богословов, было изложено учение о Богородице, которое было оформлено не как отдельное догматическое постановление, а вошло в состав догматической конституции о Церкви «Свет народам (LG)» в качестве одного из ее разделов (глава VIII: «О Преблагословенной Богородице Деве Марии в Тайне Христа и Церкви»). В этой главе говорится, что Собор не имеет намерения «предлагать полное учение о Марии» или «решать вопросы, еще не доведенные трудами богословов до полной ясности»34. Собор вместе с тем призвал «богословов и проповедников слова Божия, когда они рассуждают об исключительном достоинстве Богородицы… воздерживаться как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов… Те, кто под руководством учительской власти Церкви посвящают себя изучению Священного Писания, свв. Отцов и Учителей Церкви и литургий, должны правильно освещать служение и исключительные преимущества Преблагословенной Девы, которые всегда имеют отношение ко Христу, источнику всей истины, святости и благочестия. Пусть они тщательно избегают как в словах, так и на деле всего, что могло бы, относительно подлинного учения Церкви, ввести в заблуждение разъединенных с нами братьев, и других, кто бы они и были»35.

Аргументы православных против догмата о телесном вознесении Девы Марии на небо

Православная Церковь тоже учит о том, что после Своей смерти (успения) Пресвятая Дева была взята душой и телом на небо. Это предание выражено в содержании службы праздника Успения и у многих отцов Церкви. «Святой Иоанн Дамаскин во втором слове на Успение рассказывает, что некогда императрица Пульхерия (V в.), построив храм в Константинополе, попросила у Иерусалимского патриарха Иувеналия, участника Халкидонского собора, мощи Пресвятой Девы Марии для положения в храме. Иувеналий ответил, что, согласно древнему преданию, тело Божией матери взято на небо, и присоединил к этому ответу известное повествование о том, как Апостолы собраны были чудесным образом на погребение Божией Матери, как после прибытия Апостола Фомы открыт был гроб Ее и в нем не оказалось тела, и как было открыто Апостолам, что Ее тело вознесено на небо»36. Однако Православная Церковь, при всем уважении к древности этого предания, не придает ему значения догматической истины.

Исходя из учения о непорочном зачатии и того, что вопрос о смерти Пресвятой Богородицы у католиков обойден, появляется возможность утверждать, что «Пресвятая Богородица была восхищена на Небеса, не умерев, живой, что прямо противоречит Священному Преданию, либо что Ее смерть была добровольной, то есть искупительной, и именовать Божию Матерь «Соискупительницей» рода человеческого»37.

Примечания

1 Лосский В.Н. Всесвятая. Цит. по: Хрестоматия по сравнительному богословию. - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. - 583 с.

2 Там же.

3 Табак Ю. К истории догмата о телесном вознесении Богородицы (еttp://catеartиcles.by.ru)

4 Васечко В.Н. Сравнительное богословие. – М.: Правосл. Свято-Тихоновский богосл. ин-т, 2000. – С. 26-27.

5 Табак Ю. К истории догмата о телесном вознесении…

6 Епифанович Л. Записки по обличительному богословию.– Новочеркасск: Тип. Ф. М. Туникова, 1897. – С. 38.

7 Радаев С., свящ. О непорочном зачатии // Труды Нижегор. Дух. Сем. – 2004. – Вып. 2. – С. 49-50.

8 Конспект по Сравнительному богословию для 3-го класса (Киевская Духовная Семинария)//( www.sedmиca.ortеodoxy.ru).

9 Иоанн (Максимович), свт. Как святая Церковь чтила и чтит Божию Матерь (еttp://anb.nnov.ru/lиbrary)

10 Конспект по Сравнительному богословию для 3-го класса (Киевская Духовная Семинария)//( www.sedmиca.ortеodoxy.ru).

11 Там же.

12 Зноско-Боровской М. Сравнительное богословие.– М.: Артос-Медиа, 2003. – С. 48.

13 Катол. Катех. §490-491

14 Малый катол. Катехиз.– С. 32.

15 Конспект по Сравнительному богословию для 3-го класса (Киевская Духовная Семинария)//( www.sedmиca.ortеodoxy.ru).

16 Папство и его борьба…– С. 48.

17 Табак Ю. К истор. догмат. о телесном вознесении.

18 Lumen gentиum (“Свет народам”): Догматическая конституция ИИ Ватиканского собора о Церкви, §55

19 Зноско-Боровской М., прот. Указ. соч.– С. 50.

20 Тадеуш Конгрусевич, митр. Непорочно зачатая Мария – Матерь Божия (еttp://catedra.ru/materиaly)

21 Катехизис Католической Церкви.– М.: Рудомино, 1996. – § 490.

22 Lumen gentиum, §56

23 Епифанович Л. Указ. соч.– С. 39.

24 Помазанский М. Догматическое богословие.– Клин, 2001.– С. 176.

25 Тадеуш Кондрусевич, митр. Непорочно зачатая Мария – Матерь Божия: (Пастырское послание по случаю празднования 150-летия догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии)// еttp://catedra.ru/materиaly/03.еtml 20. 04. 2005 г.)

26 Лосский В.Н. Указ. соч. – С. 260.

27 Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной Вере.– Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. – С.153.

28 Лосский В. Н. догмат о непорочном зачатии (еttp://pagez.ru)

29 Огицкий Д. П., Козлов М., свящ. Православие и Западное христианство.– М.: Храма св. муч. Татианы, 1999. – С. 93.

30 Катехизис Католической Церкви. § 493.

31 Табак Ю. К истор. догмат. о телесном вознесении...

32 Lumen gentиum, §59

33 Явиц С., прот., Клюшев А., прот. Конспект по Истории Римо-Католической Церкви для 3-го курса (Киев. Дух. Акад.)// еttp://sedmиca.ortеodoxy.ru/kda-еиst-katеolиc.pеp (18. 04. 2005 г.)

34 Lumen gentиum, §54.

35 Lumen gentиum, §67.

36 Помазанский М. Указ. соч.– С. 176-177.

37 Новый противокатолический Катехизис.– М., 2003.– С. 27.

[მნათე]

გმადლობთ ჩემთვის სასურველ თემაზე საუბრისთვის, სასურველ ენაზე რა მოგახსენოთ

[KAIROS]

სასურველ ენაზე რა მოგახსენოთ

რა ვქნა მნათე, ბევრია და ვერ ვთარგმნი ყველას, ნელნელა მიყევი შენც, აქ იქნება, სად წავა

იხარე,

კაიროსი!

[მნათე]

KAIROS

გეიხარე, მაგრამ აკადემია უნდა ავაწიოკოთ, რატომ სხედან და არაფერს თარგმნიან?

[თამარი_ცქნაფო]

KAIROS

გეიხარე, მაგრამ აკადემია უნდა ავაწიოკოთ, რატომ სხედან და არაფერს თარგმნიან?

რუსული არ იციან, არც სხვა ენები

[მნათე]

რუსული არ იციან, არც სხვა ენები

მომავალმა თეოლოგებმა?

[თამარი_ცქნაფო]

მომავალმა თეოლოგებმა?

ახალი ამბავი... ისე ქართულიც ფინთად იციან მაგათ