პირველი საუკუნეების ეკლესია, დევნებიდან კონსტანტინე დიდამდე ( I - IV სს.) პარამეტრები

[კანონისტი]

athos

ქრისტიანობის მიღებისთვის მოსამზადებელ პერიოდს კატეხუმინატი ეწოდებოდა.

აქვე მცირედი განმარტება:

კატეხუმენონ - ბერძნულად ნიშნავს მოხმობილს. მისი ქართული სახეცვლილი ფორმაა "კათაკმეველი", რომელთათვის ლოცვა დღესაც აღევლინება მართლმადიდებელ ეკლესიაში. სლავურ ღვთისმსახურებაში გამოიყენება ტერმინი "ოგლაშენნი"

[KAIROS]

შეცდომით სხვა ტექსტი დავდე დიდი მადლობა შესწორებისათვის ათოსს!

(ცოტა დაკავებული ვარ და ცოტა ხანში შემოგთავაზებთ ზუსტ წყაროს!)

[KAIROS]

რუსული რომ მოსაწყენი არ იყოს მოდით ახლა ნაბიჯ-.ნაბიჯ მივყვეთ ქრისტიანობის ისტორიას:

1) წმიდა სახარება - პირველწყარო უფლისა და მისი მოციქულების მოღვაწეობისა

ვაღიარებთ რა ქრისტეს როგორც განკაცებულ ღმერთად, რომელიც განკაცდა ჩვენს გამოსახსნელად, სწორედ ქრისტეა და არა ვინმე სხვა ბაზისი და საფუძველი ქრისტეს ეკლესიისა, რომელის მისტიური თავიც თავად უფალია!

2) ქრისტეს მოციქულები

უფლის ამქვეყნიური მოღვაწეობის ჟამს, მის ირგვლივ იყო 12 მოციქული
მარკოზი 3:14
" და ყვნა ათორმეტნი იგი, რაითა იყნეს მის თანა და წარავლინნეს იგინი ქადაგებად"
: პეტრე ( ნამდვილი სახელი სიმონი, ძმა ანდრიასი, შემდგომ ანდრია პირველწოდებული); ძმები იაკობი და იოანე ზებედეს ძენი, ფილიპე, თომა, ბართლომე, იაკობ ალფეს ძე, თადეოზი, სიმონ ზილოტი და იუდა ისკარიოტელი

ამ 12 მოციქულს ( იუდა იცვლება მატათიათი : "
გამოუხდა წილი მატათიას და თანა-აღირაცხა ათერთმეტთა მოციქულთა. ( საქმე : 1 : 26) განსაკუთრებულად აღერიცხება და თავად მოციქულთად შეირაცხება საული-პავლედ ქცეული; რომელიც მსოფლიო მქადაგებლად იქცა ქრისტიანობისათვის, პეტრე, პავლე და სხვა მოციქულები ქრისტიანობას ავრცელებენ მთელ მსოფლიოში, პირდაპირი თხრობა მოციქულთა მოღვაწეობისა, სწორედ აქ , ანუ 64 წლამდე მთავრდება, როდესაც მოციქულთა თავნი აღესრულნენ.

3) ქრისტიანობის გავრცელების ისტორია სამ ცეცხლს შუა:
იუდეველთა, წარმართა და რომის იმპერიისა.

ა) იუდეველები: ისინი არ ღებულობდნენ ქრისტიანობას, რადგან ვერ წარმოედგინათ მათი მესია ჯვარზე და 60.იან წლებში უძლიერეს და უდიდეს აჯანყებას იწყებენ, რაც მათი სასტიკი დამარცხებით მთავრდება, ქრისტიანები ამ აჯანყებაში ( როგორც ერთ დროს იერემია) მონაწილებას არ ღებულობენ და არ იზიარებენ იუდეველთა ამ უაზრო წინააღმდეგობის სულს , და ამიტომაც მეტად და მეტად დევნილი იქნა იუდეველთა მხრიდან, მით უმეტეს, რომ ისინი ქრისტიანებს მამათა რელიგიის მოღალატეებად მიიჩნევდნენ.

ბ) წარმართები: წარმართულ სამყაროში ქრისტიანების დევნის და ზიზღის პირველი მიზეზი, ქრისტიანების მხრიდან წარმართი ღმერთების უარყოფა იყო, თავიდან საერთოდაც არ განასხვავებდნენ იუდეველებს და ქრისტიანებს, მაგრამ ქრისტიანობის გავრცელებისთანავე, მიხვდნენ, რომ ქრისტიანები დიდად განხვავდებიან მათგან , ქრისტიანობა უფრო უნივერსალურია, აქ ებრაელების გარდა, რომალებიცაა, ბერძნებიც და ყველა სხვა ერის წევრებიც, განსვავების გარეშე, ცოტა ხანში როდესაც იმპერიის ხელისუფლება დაუპირისპირდება ქრისტიანულ თემებს, გავრცელებას იწყებს რამოდენიმე დიდი ცილისწამება, მათ შორის კაციჭამიობა ( ზიარების საიდუმლოს დამახინჯებული გაგება) გარყვნილება ( საიდუმლო შეკრებების დამახინჯებული გაგება), ღმერთების განრისხება ( რადგან ქრისტიანები არ სცემდნენ თაყვანს წარმართ ღმერთებს, მაშინ ყველა უბედურებას სწორედ ქრისტიანებს მიეწერებოდათ)...

ცოტა ხანში ეს ყველაფერი საშინელ დევნაში გადაიზრდება , თუმცა იერუსალიმში დიდი მნიშვნელობის კრება იმართება, 50 წელი, როდესაც ეკლესიამ განურჩევლად მიიღო საკუთარ რიგებში წარმართიც და იუდეველიც, მხოლოდ ნათლისღების გზით, ამავე წლებში რომში ხვდებიან თავნი მოციქულთანი:პეტრე და პავლე, ხოლო მოციქულთაგან უმეტესობა უკვე ქადაგებს სხვადასხვა მხარეს, ზოგი აღესრულა კიდეც : წმ. სტეფანე პირველდიაკონი და პირველმოწამე, იაკობი ეპისკოპოსი იერუსალიმისა...

ქრისტიანობა უახლოვდება დევნების პერიოდს, რომელსაც წინ საოცარი მოგზაურობა და მისიონერული მოღვაწეობა უძღვის მოციქულთა, განსაკუთრებით აღსანიშნავია პავლე მოციქულის მოღვაწეობა, რომელიც აღწერილია "საქმე მოციქულთაში", ჩვენ კი თხრობას სწორედ იქიდან გავაგრძლებთ სადაც "საქმე" წყდება, ანუ დევნებიდან, იმპერატორი ნერონის სისხლიანი ეპოქიდან!

დროებით,

კაიროსი!

[athos]

ნაწყვეტები მინუციუს ფელიქსის (III საუკ.) "ოქტავიუსი"-დან, სადაც ის აღწერს მის თანამედროვე ქრისტიანებს

...ჩვენ კი უბიწოება მხოლოდ სახეზე კი არ გვაწერია, გონებაშიც გვაქვს. ერთჯერ ვქორწინდებით, იმისთვის რომ გვყავდეს შთამომავლობა, ერთი ცოლი გვყავს, ან საერთოდ არ გვყავს. ჩვენი შეხვედრები არა მარტო კეთილგონივრულობითაა გამორჩეული, არამედ ზომიერებითა და სიფრთხილითაც. ღრეობას კი არ ვეძლევით, ზომიერად მიგვყავს ლხინი, მხიარულებას ვაწონასწორებთ სერიოზული ზნეობრივი საუბრებით და თავშეკავებული მოძრაობებით. უმრავლესობა ცხოვრობს სხეულის მუდმივი უბიწოებით და ამით არ მედიდურობს...
არც მთლად უკანასკნელი მდაბიოთაგანი ვართ, თუმცა კი თქვენს დიდებასა და მეწამულ ტანსაცმელს უარვყოფთ, არც ბევრ რასმე მივედ-მოვედებით, ყველანი ერთ სიკეთეს მივყვებით, და ერთად შეკრებილები ისევე წყნარად ვიქცევით, როგორც თითოეული ცალ-ცალკე. არც ჩუმ-ჩუმად მოლაყბენი ვართ, საჯაროდ ჩვენი მოსმენის რომ გრცხვენიათ და გეშინიათ.
ჩვენი რიცხვი მართლაც დღითი-დღე იზრდება, ეს დანაშაულებრივი შეცდომა კი არაა, საქებარი საბუთია. ლამაზად ვცხოვრობთ და ამიტომაც ვიზიდავთ სხვებს. ერთმანეთს ვცნობთ არა სხეულის ნიშნებით, როგორც თქვენ გგონიათ, არამედ უბიწოებითა და თავშეკავებულობით. ერთმანეთთან სიყვარული გვაკავშირებს, ამას თქვენც გრძნობთ, და არ ვიცით სიძულვილი. თქვენ გშურთ, ერთმანეთს ძმებს რომ ვუწოდებთ, როგორც ერთი ღმერთის შვილებს, რწმენისმიერ და-ძმებს, იმედით დაკავშირებულებს. თქვენ არც კი იცნობთ ერთმანეთს, სიძულვილი გამოძრავებთ, არც ძმებს უწოდებთ და მაშინაც ვერ ცნობთ ერთმანეთს, როცა ბოროტებას ჩადიხართ...
... შესაძლოა ზოგიერთი ქრისტიანი ვერ ერკვეოდეს ყველაფერში ისე, როგორც საჭიროა, მაგრამ თქვენთან შედარებით მაინც ბევრად უკეთესები ვართ. თქვენ კრძალავთ მრუშობას, მაგრამ მაინც მრუშობთ, ჩვენ კი მხოლოდ საკუთარ ცოლებთან ვცხოვრობთ. თქვენთვის დასაშვებია ბოროტების ჩადენა, თუმცა სჯით მას. ჩვენთვის კი მაგის გაფიქრებაც კი ცოდვაა. თქვენ გეშინიათ თანამხილველებისა, ჩვენ კი მხოლოდ სინდისის, რომლის გარეშე არ შეგვიძლია არსებობა. და ბოლოს, ციხეები გადავსებულია თქვენი ხალხით, ქრისტიანები იქ არ არიან, გარდა საკუთარი რწმენის სიმტკიცის გამო დასჯილებისა და რჯულგანდგომილებისა...
... მოთმინებით შთაგონებული ჩვენი ქალიშვილები და ჭაბუკები სიცილით უყურებენ ყველანაირ განსაცდელს, ადამიანთა დასასჯელად რომ გაქვთ მომზადებული. საცოდავებო, ნუთუ ვერ ხვდებით, უმიზეზოდ რომ არავინ მოიწადინებს განსაცდელის გადატანას, და ვერც გაუძლებს ასეთ წამებას ღმერთის თანადგომის გარეშე...

[KAIROS]

ლამაზად ვცხოვრობთ და ამიტომაც ვიზიდავთ სხვებს

საუკეთესო ქადაგება!

რა შორს ვართ ღმერთო ჩემო ამ მდგომარეობიდან...

ყველანი ერთ სიკეთეს მივყვებით, და ერთად შეკრებილები ისევე წყნარად ვიქცევით, როგორც თითოეული ცალ-ცალკე

[KAIROS]

1) წმიდა სახარება - პირველწყარო უფლისა და მისი მოციქულების მოღვაწეობისა

ვაღიარებთ რა ქრისტეს როგორც განკაცებულ ღმერთად, რომელიც განკაცდა ჩვენს გამოსახსნელად, სწორედ ქრისტეა და არა ვინმე სხვა ბაზისი და საფუძველი ქრისტეს ეკლესიისა, რომელის მისტიური თავიც თავად უფალია!

2) ქრისტეს მოციქულები

უფლის ამქვეყნიური მოღვაწეობის ჟამს, მის ირგვლივ იყო 12 მოციქული
მარკოზი 3:14
" და ყვნა ათორმეტნი იგი, რაითა იყნეს მის თანა და წარავლინნეს იგინი ქადაგებად"
: პეტრე ( ნამდვილი სახელი სიმონი, ძმა ანდრიასი, შემდგომ ანდრია პირველწოდებული); ძმები იაკობი და იოანე ზებედეს ძენი, ფილიპე, თომა, ბართლომე, იაკობ ალფეს ძე, თადეოზი, სიმონ ზილოტი და იუდა ისკარიოტელი

ამ 12 მოციქულს ( იუდა იცვლება მატათიათი : "
გამოუხდა წილი მატათიას და თანა-აღირაცხა ათერთმეტთა მოციქულთა. ( საქმე : 1 : 26) განსაკუთრებულად აღერიცხება და თავად მოციქულთად შეირაცხება საული-პავლედ ქცეული; რომელიც მსოფლიო მქადაგებლად იქცა ქრისტიანობისათვის, პეტრე, პავლე და სხვა მოციქულები ქრისტიანობას ავრცელებენ მთელ მსოფლიოში, პირდაპირი თხრობა მოციქულთა მოღვაწეობისა, სწორედ აქ , ანუ 64 წლამდე მთავრდება, როდესაც მოციქულთა თავნი აღესრულნენ.

3) ქრისტიანობის გავრცელების ისტორია სამ ცეცხლს შუა:
იუდეველთა, წარმართა და რომის იმპერიისა.

ა) იუდეველები: ისინი არ ღებულობდნენ ქრისტიანობას, რადგან ვერ წარმოედგინათ მათი მესია ჯვარზე და 60.იან წლებში უძლიერეს და უდიდეს აჯანყებას იწყებენ, რაც მათი სასტიკი დამარცხებით მთავრდება, ქრისტიანები ამ აჯანყებაში ( როგორც ერთ დროს იერემია) მონაწილებას არ ღებულობენ და არ იზიარებენ იუდეველთა ამ უაზრო წინააღმდეგობის სულს , და ამიტომაც მეტად და მეტად დევნილი იქნა იუდეველთა მხრიდან, მით უმეტეს, რომ ისინი ქრისტიანებს მამათა რელიგიის მოღალატეებად მიიჩნევდნენ.

ბ) წარმართები: წარმართულ სამყაროში ქრისტიანების დევნის და ზიზღის პირველი მიზეზი, ქრისტიანების მხრიდან წარმართი ღმერთების უარყოფა იყო, თავიდან საერთოდაც არ განასხვავებდნენ იუდეველებს და ქრისტიანებს, მაგრამ ქრისტიანობის გავრცელებისთანავე, მიხვდნენ, რომ ქრისტიანები დიდად განხვავდებიან მათგან , ქრისტიანობა უფრო უნივერსალურია, აქ ებრაელების გარდა, რომალებიცაა, ბერძნებიც და ყველა სხვა ერის წევრებიც, განსვავების გარეშე, ცოტა ხანში როდესაც იმპერიის ხელისუფლება დაუპირისპირდება ქრისტიანულ თემებს, გავრცელებას იწყებს რამოდენიმე დიდი ცილისწამება, მათ შორის კაციჭამიობა ( ზიარების საიდუმლოს დამახინჯებული გაგება) გარყვნილება ( საიდუმლო შეკრებების დამახინჯებული გაგება), ღმერთების განრისხება ( რადგან ქრისტიანები არ სცემდნენ თაყვანს წარმართ ღმერთებს, მაშინ ყველა უბედურებას სწორედ ქრისტიანებს მიეწერებოდათ)...

ცოტა ხანში ეს ყველაფერი საშინელ დევნაში გადაიზრდება , თუმცა იერუსალიმში დიდი მნიშვნელობის კრება იმართება, 50 წელი, როდესაც ეკლესიამ განურჩევლად მიიღო საკუთარ რიგებში წარმართიც და იუდეველიც, მხოლოდ ნათლისღების გზით, ამავე წლებში რომში ხვდებიან თავნი მოციქულთანი:პეტრე და პავლე, ხოლო მოციქულთაგან უმეტესობა უკვე ქადაგებს სხვადასხვა მხარეს, ზოგი აღესრულა კიდეც : წმ. სტეფანე პირველდიაკონი და პირველმოწამე, იაკობი ეპისკოპოსი იერუსალიმისა...

ქრისტიანობა უახლოვდება დევნების პერიოდს, რომელსაც წინ საოცარი მოგზაურობა და მისიონერული მოღვაწეობა უძღვის მოციქულთა, განსაკუთრებით აღსანიშნავია პავლე მოციქულის მოღვაწეობა, რომელიც აღწერილია "საქმე მოციქულთაში", ჩვენ კი თხრობას სწორედ იქიდან გავაგრძლებთ სადაც "საქმე" წყდება, ანუ დევნებიდან, იმპერატორი ნერონის სისხლიანი ეპოქიდან!

გ) და აი დადგა, 54 წელი, რომის იმპერია ყვავის, და როგორც ამ პერიოდს ჩვევია,ზუსტად ამ პერიოდში უნდა გამოჩენილიყო, ყველაზე ბილწი, ყველაზე სისხლიანი, ყველაზე დაუნდობელი რომის იმპერატორთაგან,

ნ ე რ ო ნ ი



არ მეყოფა ალბათ ეს სივრცე, რომ ნერონზე ვისაუბრო, ეს ყოვლადუცნაური, ტრაგიკული და ამავდროულად შემზარავი პიროვნება, მოკლედ მიმოვიხილოთ,

Nerone (37-68 ქ.შ.), რომის იმპერატორი (54-68), ბოლო წევრი იულიუს - კლაუდიუსის ოჯახიდან, იყო შვილი გნეუს დომიციუს ენობარბოსი და აგრიპინა მცირესი, საკუთარი სახელი ლუციუს დომიციუს ენობარბო, შეიცვალა ნერონე კლაუდიუს კეისარად, იმის შემდეგ რაც იშვილა კლაუდიუს იმპერატორმა, რომელიც მისი მამინაცვალი იყო, დედამისის მეორე ქმარი, მაგრამ ამას ხელი არ შეუშლია 53 წელს, ცოლად მოეყვანა ის ვინც დად ერგებოდა, კლაუდიუსის ქალიშვილი ოტტავია; მალევე, 54 წელს, კლაუდიუსის გარდაცვალებისთანავე, პრეტორიანელები, აფრანიუს ბურროს მეთაურობით ( რომელიც ნერონის დედის ერთგული იყო), ნერონს აცხადებენ იმპერატორად; თავდაპირველად ნერონი ეძლევა დიდებას, ტკბება ძლიერებით და მშვიდობა სუფევს მის ირგვლივ, გვერდით ყავდა მტკიცე დაცვა აფრანიუს ბურრო და მტკიცე მრჩეველი უძლიერესი ფილოსოფოსი სენეკა!

მაგრამ... ნერონის ცხოვრებაში შემოვიდა სხვა ქალი - პოპეა საბინა, საკუთარი დედაც კი გაიმეტა ნერონმა ამ ქალის გამო, 59 წელს, ჯერ მოაკვლევინა მამინაცვალ კლაუდიუსის შვილი - ბრიტანიკო, შემდეგ გადაასახლა და მოაკვლევინა საკუთარი დედა-აგრიპინა.

ამ ყველაფერს ცოტა ხანში, ბურროს გარდაცვალება (ბურრო იტ. კარაქი, ამ კაცს უკავშირდება პავლე მოციქულის განთავისუფლება პირველ სასამართლოზე, ეს დადებითი პიროვნება იცვლება სისხლიანია ტიჯელინოთი) და სენეკას საზოგადოებრივ-პოლიტიკური არენიდან წასვლა მოყვა, ნერონის მიერ გატარებულ ეკონომიკურ რეფორმებსაც ( მონეტის შეცვლა) და პოლიტიკურ სვლებსაც ( საბერძნეთისათვის თავისუფლების მინიჭება) სრული კრახი მოყვა, პირველ შემთხვევაში გამოწვეული აჯანყება სისხლში ჩაახშო, რომელის დროსაც არ დაინდო საკუთარი მასწავლებელი,დიდი ფილოსოფოსი სენეკა და პოეტი ლუკანო.

მეორე აჯანყებამდე, რომში საშინელ გეგმას ახორციელებს, გადაწვავს რომის ღარიბ უბნებს, ცეცხლი მოედება მთელ რომს, ამ ცეცხლზე დღეს ბევრს წერევ, ცნობილია, რომ 64 წლის ხანძარით, დღევანდელი კოლზეუმის ახლომდებარე ტერიტორიაზე ააგებს უზარმაზარ ოქროში და ძვირფას თვლებში ჩასმულ სასახლეს "დომუს აურეა"-ს, ხოლო ხანძარს კი ქრისტიანებს აბრალებს, რითაც ხალხის საოცარ ზიზღს და სიძულვილს გამოიწვევს ქრისტიანების მიმართ, საკუთარ ცირკში, იქ სადაც ცხენების რბოლა ხდებოდა და ასევე სისხლიანი დადგმები, რომელიც 500 მეტრი იყო სიგრძეში , აწყობდა ცხოველისტყავ მოსხმულ ქრისტიანთა წამებას, ხოლო იქვე არსებულ საკუთარ ბაღებს ანათებდა ცოცხალი ქრისტიანების ფისგადასხმული სხეულებით, ამ სიძულვილსაც ქრისტიანთა მიმართ იგივე ქალბატონს პოპპეას მიაწერენ, რადგან როგორც იოსებ ფლავიუსი გვწერს, პოპპეა განიცდიდდა ებრაელების დიდ ზეგავლენას და ფაქტობრივად მათ შეკვეთებს ახორციელებდა.

67 წელს, რომშია დატყვევებული თავნი მოციქულთანი, ცნობილ კარჩერე მამერტინოში, ციხე ტულიანუმ, იგივე მამერტინო დღეს, რომელიც ყველაზე ძველი ციხეა დღევანდელ რომში რაც შემორჩა და საიდანაც ასწავლიდნენ და ნათლავდნენ თავნი მოციქულთანი პეტრე და პავლე, და საიდანაც წაიყვანეს ნერონის ბრძანებით რომის სხვადასხვა კუთხეში საწამებლად, ერთი ნომენტანას გზაზე, პავლე, სადაც თავი მოკვეთეს , მეორე, პეტრე, ვატიკანის გორაზე, ნერონის ბაღებთან ახლოს, სადაც უკუღმა აცვეს ჯვარს...




ათი ათასობით ქრისტიანი აღესრულა 64-67 წლებში... 68 წელს კი საფრანგეთის ( გალია) და ესპანეთის ლეგიონები უჯანყდებიან ნერონს, რომელიც რომშიც მოღალატედ გამოაცხადეს, და საკუთარ სასახლეში ჩაკეტილი თავს იკლავს...

ასეთი იყო ყველაზე სისხლიანი პირველი დევნა ქრისტიანთა რომში...

[მარიამი]

რამდენი ხანია მინდა გავაგრძელო კატაკომბებზე და ვეღარ დავაყენე საშველი. მოკლედ, ვაგრძელებ:

დომიტილას კატაკომბა

დომიტილას კატაკომბა მიწისქვეშა რომის ყველაზე ვრცელი სასაფლაოა. ის სათავეს იღებს ფლავია დომიტილას კუთვნილი მიწის ნაკვეთში გათხრილი რამდენიმე საფლავისაგან. ეს მიწა მან საკუთარ ლიბერტებს უბოძა. ფლავია დომიტილა ფლავიუს კლიმენტის, 95 წელს რომის კონსულის, ძმისშვილი იყო. ის ენათესავებოდა იმპერატორის ოჯახს, რადგან ბიძამისმა ცოლად შეირთო ერთ-ერთო დომიტილა - ვესპასიანეს ძმისშვილი. ფლავია დომიტილა, როგორც ქრისტიანი, იმპერატორმა დომიციანემ გადაასახლა პონცას კუნძულზე, სადაც ის აღესრულა კიდეც.
კატაკომბა ორ ძირითად დონეზე ვრცელდება და მხოლოდ აქა-იქ გვხვდება მათში მესამე ან მეოთხე დონის გალერეები და კუბიკოლები. ყველაზე ძველი ქრისტიანული ბირთვი თარიღდება II საუკუნის II ნახევრით. III საუკუნის ბოლოს და IV საუკუნის დასაწყისში მოწამეების, ნერევსისა და აქილევსის, ნაწილები გადააბრძანეს II დონეზე მდებარე კრიპტაში, რომელიც პაპმა დამასემ (366-384) მცირე ზომის ბაზილიკად გადააკეთა, ხოლო პაპმა სირიციუსმა (390-395) დღევანდელ ზომებამდე გააფართოვა (სურ.1). IV საუკუნის ბოლოს აგებული ბაზილიკა, რომელიც დღეისთვის ძირითად ხაზებში აღდგენილია, მიწის ზემოთ ჩანდა ზედა ნაწილით: ხოლო იატაკი კატაკომბის II სართულის დონეზე მდებარეობდა. ნაგებობის წინა ნაწილს სტოა წარმოადგენდა, ჰქონდა სამი ნავი, რომელსაც ჰყოფდა თაღედით დაკავშირებული ოთხი სვეტისგან შემდგარი ორი რიგი. ცენტრალური ნავი (20 X 8,50 მ), რომელიც გვერდითა ნავებზე უფრო მაღალი იყო, ნათდებოდა განიერი, თაღოვანი სარკმლების ორი რიგით და დასავლეთით აფსიდით ბოლოვდებოდა. გვერდითა ნავების თავზე, სავარაუდოდ, მატრონეა - წარჩინებულ დედათა გალერეები - იყო მოთავსებული. საკურთხევლის ნაწილი შემოსაზღვრული იყო ტრანსეპტით, ხოლო მოწამეთა საფლავზე აღმართული ტრაპეზი გამოირჩეოდა მარმარილოს სანაწილით; მისგან შემორჩენილია მცირე ოზმის საყრდენი სვეტები, რომელთაგან ერთზე წმინდა აქილევსის წამებაა გამოსახული. ბაზილიკამდე მიდიოდა კიბე, რომელიც გვერდიდან - დღევანდელი კიბის მსგავსად - სტოას უკავშირდებოდა.
VIII საუკუნის ნაგებობა მთლიანად გაძარცვეს და წაიღეს, რისი წაღებაც შეიძლებოდა, თვით იატაკიც კი; შემდეგ სრულიად ჩამოიქცა, შესაძლოა, 897 წლის მიწისძვრის გამო. ის აღმოაჩინეს 1873-1874 წლებში არქეოლოგიური გათხრების დროს.


სურ.1

წმინდა ნერევსისა და აქილევსის ბაზილიკის აფსიდის უკან გამოჭრილ კუბიკოლში მდებარეობს ვენერანდას არკოსოლიუმი; სხვათა შორის, ამ კატაკომბაში დასტურდება პეტრე მოციქულის შვილის, წმინდა პეტრონილას - რომელიც ამ კუბიკოლიდან შორს არ უნდა ყოფილიყო დაკრძალული - კულტის არსებობა; ნახევარსფერული ფორმის თაღის სიღრმეში, ფრესკაზე გამოსახულია შესვენებული ვენერადა, რომელიც სამოთხის წალკოტში შეჰყავს თეთრმოსასხამიან გოგონას, წარწერის მიხედვით - წმინდა პეტრონილას. 1854 წელს აღმოაჩინეს კატაკომბის I და II სართულების დამაკავშირებელი დიდი კიბე, რომლის კედელიც შემკულია III საუკუნის შუა წლების ფრესკით და გამოსახულია ჭაბუკი მწყემსი ხელში სტვირით, ცხვრის ფარის შუაში მდგარი. სიღრმეში ოთხი ბორცვი კრავს სცენას. სცენაზე ნართაულად მინიშნებულია სახარების იგავის „მწყემსი კეთილი“ (იოანე 10,1-16), როგორც დღეს ლატერანის მუზეუმში დაცული ეპისკოპოს აბერკის სვეტის წარწერაშია: „წმინდა მწყემსი, რომელიც აძოვებს ფარას მთაში და ბარად“.

პრეტესტატის კატაკომბა

პრეტესტატის კატაკომბა მდებარეობს ვია აპია პინიარელის №11-ში. ეს სახელი ეწოდა მიწის მფლობელის მიხედვით, რომელიც, შესაძლოა, ცეცილიუსების ოჯახის წევრი იყო. კატაკომბა II საუკუნისაა და სათავე დაედო წარმართული ღია სასაფლაოსგან, რომელიც მარკუს ავრელიუსის შვილების აღმზრდელის, ჰეროდე ატიკუსის, ვილის ახლოს მდებარეობდა. იქ დაკრძალეს წმინდა იანვარიუსი, წმინდა ფელიკისიმე და აგაპიტე დიაკონები და წმინდა მოწამეები: ვალერიანე, ტიბურტი, მაქსიმე და კვირინე. კატაკომბა რამდენიმე ბირთვისაგან შედგება, რომლებიც სხვადასხვა წარმომავლობისაა. მათ შორისაა: „დიდ კიბედ“ წოდებული უბანი, შესაძლოა ყველაზე ძველი, რომელიც ქრისტეს ცხოვრების გამომსახველი ეპიზოდებით არის მოხატული: „დიდი ქვაბული“ - დიდი ზომის გვირაბი - კუბიკოლები ამოშენებული შესასვლელებით და „მცირე კიბე“ რომელიც გვირაბების ხშირი ქსელისაგან შედგება. კატაკომბის თავზე ორი მუზეუმია: წარმართული და ქრისტიანული ქანდაკების.

ჯორდანების კატაკომბა

ჯორდანების კატაკომბას მიაკვლიეს 1966-1969 წლებში გათხრების დროს. თავდაპირველად მიიჩნიეს ტრაზონის კატაკომბად. ასე ეწოდა მფლობელის სახელის გამო. შესასვლელი მდებარეობს ვია სალარიას და ტაროს ქუჩების გადაკვეთაზე, ტრაზონის კატაკომბა კი იზერის ქუჩაზეა. წარსულში ამ კატაკომბას ვილა მასიმოსასც უწოდებდნენ. ის რომის ყველაზე ღრმა კატაკომბაა, 5 დონეზე ვრცელდება და მოიცავს ვრცელ არენარიუმის კარიერის ნაწილს, სადაც, გადმოცემის მიხედვით, ვალერიანეს დევნის დროს (257-258 წწ.) ცოცხლად დამარხეს დარია - ქრისტიანობაზე მოქცეული ვესტალი და მისი ქმარი, ქრისანთე. არენარიუმში წარმოიქმნა სამლოცველო, რომელსაც დიდ პატივს მიაგებდნენ შუა საუკუნეებში, ხოლო შემდეგ ამ ორი მოწამის წმინდა ნაწილები მოციქულთა სახელობის ბაზილიკაში გადააბრძანეს (SS. Apostoli). ამავე არენარიუმში დაკრძალული იყო მოწამე მუარო. არენარიუმის ერთ-ერთ განყოფილებაში ორი, ერთმანეთის პირისპირ გამოსახული ორანტას ფიგურის ზემოთ (სურ. 2) მოთავსებულია იონას ორი ეპიზოდი და მოსე, რომელიც კვერთხს კრავს კლდეს. ფრესკები IV საუკუნისაა. მეოთხე სართულზე გამოსახული ფიგურა IV საუკუნის ნახევრით თარიღდება. მხატვარი გულმოდგინედ ამუშავებს დეტალებს და ცდილობს გამოსახულება დაემსგავსოს შესვენებულის სახის ნაკვთებს, რაც რომის კატაკომბების მხატვრობაში ძალზე იშვიათია, ნეაპოლის მხატვრობისაგან განსხვავებით. რომში ორანტა, ზოგადად, ცხონებული სულის სიმბოლოა და არ უკავშირდება რომელიმე კონკრეტულ შესვენებულს. ზოგჯერ ორანტათი გამოსახული ქალის ფიგურა მამაკაცის საფლავზე გვხვდება ან პირიქით. მხოლოდ ბავშვების შემთხვევაშია გამოსახული ბავშვი ორანტა შესვენებულის ასაკით.


სურ.2

პრისკილას კატაკომბა

პრისკილას კატაკომბა მდებარეობს ვია სალარიას №430-ში, ვრცელდება ორ სართულზე და, სავარაუდოდ, სახელი ეწოდა სენატორ აკილიუსების ოჯახის ერთ-ერთი წევრის, პრისკილასაგან, რომლის სახელი ფიგურირებს პირველ სართულზე მდებარე აკილიუსების სამარხში. მისი წარმოშობა სხვა კატაკომბებისაგან განსხვავებულია, რადგან თავდაპირველად ეს ადგილი იყო არენარიუმი - პოცოლანის კარიერი; მას შემდეგ, რაც მეწყერმა ჩაკეტა შესასვლელი ვია სალარიას მხრიდან, იგი მიატოვეს.
ქრისტიანებმა III საუკუნის პირველი წლებიდან დაიწყეს იმ კარიერის განიერი და უსწორმასწორო გვირაბების გამოყენება, რომლებიც კატაკომბის პირველ სართულს შეესაბამება; ააგეს იქ ოცამდე ნიშის ფორმის საფლავი და კედლებში გამოჭრეს ასობით ლოკული, რომელთა უმრავლესობა ამოიქოლა, რათა კედელი ჩამოქცევისაგან დაეცვათ. ამ სართულზე მოთავსებულია ყველაზე დიდი სამარხები, მათ შორის აკილიუსების საძვალე და ე.წ. „ბერძნული კაპელა“, რომელიც II საუკუნით თარიღდება. ეს კაპელა წარმოადგენს ოთხკუთხა ოთახს, რომელსაც შუაში მოთავსებული თაღი ორად ყოფს. მეორე განყოფილების კედლები სამი დიდი ნიშით არის გახსნილი. „ბერძწული კაპელა“ იმის გამო ეწოდება, რომ მარჯვენა ნიშაში ორი ბერძნული წარწერაა, რომელიც მავანი ობრინოსაგან ეძღვნება საკუთარ ბიძაშვილ და თანამოაზრე პალადიოს და მის მეუღლეს, ნესტორიანას. მარცხენა კედელს ებჯინება გრძელი ნაშენი მერხი. დეკორი, რომელიც II საუკუნეს მიეკუთვნება, წარმოადგენს ორნამენტით მოჩარჩოებულ ფრესკებს ბიბლიური სიუჟეტებით, რომლებიც ფარავენ კამარას და კედლების მაღალ რეგისტრს; ხოლო ქვედა რეგისტრის თაბაშირის დაფების მოხატულობა მარმარილოს იმიტაციაა. თაღის პირველ ნაწილში გამოხატულია მოგვთა თაყვანისცემა - ეკლესიის დაარსების სიმბოლო, აქვეა ღვთისმშობლის ყველაზე ძველი გამოსახულება ყრმით (სურ. 3). შესასვლელის კედელზე არის ფრესკა - „სამი ებრაელი ყრმა სახმილსა შინა“ (სურ. 4) - სარწმუნოების სიმბოლო, და მოსე, რომელიც კლდიდან წყალს ადენს - ნათლისღების წინა სახე. გვერდითა კედლებზე გამოხატულია განრღვეულის განკურნება - სინანულის სიმბოლო და სუსანას ეპიზოდი (დან. 13), მარცხნივ - სუსანა, რომელსაც მახეს უგებენ მზაკვარი უხუცესები და მარჯვნივ - სუსანა და დანიელი მადლობენ ღმერთს - ღვთის რწმენის სიმბოლო დევნისა და მწუხარების დროს. მოშორებით, შესასვლელ კართან ახლოს გამოსახულია ფენიქსი, რომელიც კოცონში იწვის - სხეულით აღდგომის სიმბოლო; ხოლო ზემოთ - თავთავების გვირგვინით შემკული თავი - ზაფხულის სიმბოლო. თაღის მეორე სივრცეში გამოსახულია დანიელი ლომთა ხაროში (დან. 14,31), მარცხნივ - „აბრაამის მსხვერპლშეწირვა (დაბ. 22,9-10), გამყოფ თაღზე გამოხატულია ლაზარეს აღდგინება (იოანე 11,14), ხოლო აფსიდის სიღრმეში, ნიშაში, ევქარისტიული ტრაპეზი, იკონოგრაფიულად ყველაზე მნიშვნელოვანი თემა. ტრაპეზს უზის შვიდი პიროვნება, მათ შორის ერთი თავდაბურული ქალის ფიგურაა. მარცხენა უკიდურეს კუთხეში გამოსახულია წვერიანი ფიგურა სამღვდელო შესამოსლით, რომელსაც ხელები წინ აქვს გაწვდილი პურის გასატეხად (Fractio panis). მის წინ მაგიდაზე (ტრაპეზზე) დევს ფიალა ღვინით, თეფში ორი თევზით და სხვა თეფში ხუთი პურით. კომპოზიციას კრავს პურით სავსე შვიდი გოდორი - სამი ერთ მხარეს და ოთხი - მეორეს.


სურ. 3


სურ. 4

კაპელაზე გვიანდელია III საუკუნის მეორე ნახევრის მხატვრობით გამშვენებული „ველაციოს“ კუბიკოლი, რომელსაც ასე ეწოდება კუბიკოლის შიგნითა კედლის ფრესკის გამო, სადაც შესვენებული ქალის ცხოვრების სცენებია გამოსახული (სურ. 5). ცენტრში დგას შესვენებული, ორანტას პოზით. მარცხნივ ეპისკოპოსია, რომელიც აკურთხებს მის ქორწილს, ხოლო მის ახლოს გამოსახული ჭაბუკი აწვდის საქორწინო რიდეს (flammeum). გრაგნილი, რომელიც ქალს ხელში უჭირავს, არის tabula nuptialis - ქორწინების დოკუმენტი, რომელშიც ჩამოთვლილია მეუღლეთა მოვალეობები. მარჯვენა სცენაში ქალს, უკვე დედას, მკლავზე ჰყავს ბავშვი. წარსულში მიაჩნდათ, რომ ამ სცენაზე გამოსახული იყო ღვთისმშობელი ყრმით. ველაციოს ფრესკის მარცხნივ, კედელზე აბრაამის მსხვერპლშეწირვაა გამოსახული (დაბ. 22,9-10), მარჯვნივ - „სამი ყრმა სახმილსა შინა“ იკონოგრაფიულად საინტერესო სცენა აქვე გამოსახული მტრედის გამო, რომელსაც ნისკარტით უჭირავს რტო - ღვთის განგების სიმბოლო. კამარაში გამოსახულია მწყემსი კეთილი და იონას ციკლი (იონა 1,1-15).
I სართულზე დაიკრძალა მრავალი პაპი: მარკელინე (296-304), მარკელე (308-309), სილიბისტრო (314-315), რომელიც დაიკრძალა მის მიერვე წმინდა მოწამეების ფელიქსის და ფილიპეს საფლავზე აგებულ მცირე ბაზილიკაში, ლიბერიუსი (352-366), სირიციუსი (384-399), კელესტინე (422-432), ვირგილიუსი (537-555).
განსხვავებული ხასიათისაა II სართული, სადაც გალერეები შემთხვევითი მიმართულებით როდი ვრცელდება, როგორც I სართულზე, არამედ შეესაბამება გარკვეულ პროექტს. მართლაც, აქ პარალელური გალერეა გვერდულად ვრცელდება, თევზის ფხის მსგავსად. თავდაპირველი შესასვლელი მიწის ქვეშ იყო და შედგება ორი დიდი დარბაზისაგან. უფრო გვიანდელია ორი სართულის გალერეების შემაკავშირებელი ოთხი შესასვლელი. კატაკომბაში მრავალი წმინდანი იყო დაკრძალული, მათ შორის პუდენციანა და პრაქსედა, პუდენტის ქალიშვილები და მოციქულთა თანამედროვენი, აკვილა და პრისკილა, რომელთა სახელზეც არის აგებული ავენტინოზე მდებარე ტაძარი santa prisca.


სურ. 5

პავლე მოციქულის ტაძარი „გალავნის გარეთ“
San Paolo fuori le mura

პავლე მოციქულის ბაზილიკა მდებარეობს ვია ოსტიენსეზე ავრელიანეს გალავნიდან და სან პაოლოს კარიბჭიდან ორიოდ კილომეტრზე. ახლანდელი ნაგებობა წარმოადგენს 1923 წელს ხანძრით განადგურებული ნაგებობის რეკონსტრუქციას (1852-54), რომლის სქემა, ზომები და, ნაწილობრივ, გადარჩენილი სტრუქტურები შენარჩუნებულია. 1890-1928 წლებში თავიდან აშენდა დასავლეთით მდებარე მართკუთხა პორტიკი. თეოდოსის წინა ეპოქაში, შესაძლოა, კონსტანტინეს დროსაც, ამ ნაგებობის ადგილზე მცირე ბაზილიკა აღუმართავთ. როგორც 1850 წლის გათხრების დროს აღმოჩენილი აფსიდის კვალი აჩვენებს, ის ახლანდელისაგან განსხვავებულად იყო ორიენტირებული და აგებული იყო I-II საუკუნის მონუმენტზე, რომელიც წარმოადგენდა პავლე მოციქულის საფლავს ზედ აღმართული მემორიალური მონუმენტით.
384 ან 386 წელს ამავე ადგილზე სამმა იმპერატორმა, თეოდოსიმ, ვალენტინიანემ და არკადიუსმა დაიწყო ახალი ბაზილიკის შენება, რომელიც დასრულდა 402-403 წლებში პაპი ონორიუსის დროს. ახალმა ბაზილიკამ მონუმენტური სახე მისცა პავლე მოციქულის საფლავს, სწორედ ისე, როგორც წმინდა პეტრეს საფლავს კონსტანტინეს დროს, რომელიც მრავალი ასპექტის გამო სან პაოლოს პროტოტიპი ტაძარია.
ვია ოსტიენსეს ბაზილიკას წინ პორტიკიანი ეზო ჰქონდა. ინტერიერში თაღედით დაკავშირებული კოლონებით გამოყოფილ ხუთ ნავს ტრანსეპტში შევყავდით. რომელიც ისეთივე ერთიან სივრცეს წარმოადგენდა, როგორც სან პიეტროში. წმინდა პავლე მოციქულის საფლავის მონუმენტი ცენტრალურ ნავთან უფრო ახლოს იყო, ვიდრე აფსიდთან. ბაზილიკის ზომები გრანდიოზული იყო და ყველა სხვა ტაძრისას აღემატებოდა: ცენტრალური ნავი სიგრძით 89,87 მ. იყო, სიგანით - 24,22, სიმაღლით - 30,77. შიდა გვერდითა ნავი სიგანით - 8,88 და სიმაღლით - 11,65 მ.
ცენტრალური ნავი ნათდებოდა 21 სარკმლით, ხოლო ტრანსეპტი - 12 თაღიანი და 12 მრგვალი სარკმლით. აფსიდი და გვერდითა ნავები არ იყო გაჭრილი ექსტერიერისკენ. ნავების მთელი კორპუსი გადახურული იყო ორქანობიანი სახურავით. სვეტები დეკორის გარეშე იყო, ხოლო კაპიტელები საგანგებოდ დამუშავებული: ცენტრალურ ნავში იონურის და კორინთულის კომპოზიტი, გვერდითა ნავებში - კორინთული (სურ.6). მწირია ცნობები ბაზილიკის დეკორის შესახებ, რომელიც თავიდან მოზაიკისა იყო და რომელიც მთლიანად ხელახლა შესრულდა თაბაშირით და ფრესკებით ლეონ დიდის დროს (440-461).


სურ. 6

მნიშვნელოვანი სამუშაოები ჩაატარა გრიგოლ დიდმა (590-604), რომელმაც 90 სანტიმეტრით აამაღლა ტრანსეპტის ნაწილი და ახლებურად მოაწყო მოციქულის საფლავი, რომელზეც ბაზილიკის საკურთხეველი აღმართა. გარდა ამისა, პაპი სვიმაქეს დროინდელი უნდა იყოს ბაპტისტერიუმი (498-514).

წმინდა სტეფანეს როტონდა
Santo Stefano rotondo

წმინდა სტეფანეს ეკლესია, რომელსაც გასულ საუკუნეებში მრავალგვარი ინტერპრეტაციით მოიხსენებდნენ (წარმართული ტაძარი, სასაკლაო, ბაზილიკა) აღმართულია ჩელიოს ბორცვის კალთაზე. შესასვლელი აქვს ამავე სახელწოდების ქუჩიდან. ის 468-483 წლებში ააშენეს პაპი სიმპლიციუსის დროს, ხოლო 523-530 წლებში პაპებმა იოანემ და ფელიქსმა მოზაიკებით და მარმარილოს ინკრუსტაციებით შეამკეს, რომლებიც დღეს აღარ არსებობს. ამ ტაძარს არ ჰყოლია მუდმივი სამღვდელოება და ამ მხრივ დამოკიდებული იყო ლატერანის წმ. იოანეს ტაძარზე. მიუხედავად იმისა, რომ წმინდა ნაწილები აღმოჩენილი ან დოკუმენტებში დაფიქსირებული არ ყოფილა, მოწამე, რომელსაც ამ ადგილზე თაყვანს სცემდნენ და რომლის სახელზეც ეს ტაძარი ააგეს, ნამდვილად წმინდა სტეფანე იყო.
თავდაპირველი სტრუქტურის ცნობა ჯერ კიდევ შეიძლება ახლანდელ ნაგებობაში, მიუხედავად შუა საუკუნეებში გადატანილი მრავალი ნგრევისა და ცვლილებისა. გეგმა წარმოადგენს სამ კონცენტრულ წრეს, რომელიც შეკრულია 65,80 დიამეტრის მქონე პერიმეტრის კედლით. გარეთა ზონა სიგანით 10,60 მეტრია და სწორედ მან განიცადა ყველამე მეტი ნგრევა. თავდაპირველად ტაძარი რვა სიმეტრიულ სექტორად იყოფოდა - ოთხი კარდინალური მიმართულებით, ოთხიც დიაგონალურად პირველ ოთხთან მიმართებაში. რვა კარი იხსნებოდა დიაგონალურ სექტორებში და შედიოდა პერიმეტრის კედლის პარალელურ რკალისებურ გასასვლელებში, რომლებიც ბოლოებით კარდინალური სექტორების ოთხ კაპელას უკავშირდებოდა (დღეს მათგან მხოლოდ აღმოსავლეთის კაპელა არსებობს). კაპელების სახურავი დიაგონალური სექტორების სახურავზე მაღალი იყო და ეს ნაგებობას გარედან ჯვრის ფორმას ანიჭებდა. დიაგონალურ სექტორებში რკალისებურ გასასვლელებს შორის თავისუფალი სივრცეები კაპელებს უკავშირდებოდა და შესაძლოა, ეს სივრცეები ყოფილიყო ეზოები ღია ცის ქვეშ. წრიული თაღოვანი კოლონადა, რომელიც დღეს ამოშენებულია, ყოფდა გარეთა ნაწილს შუა ნაწილისაგან: 9,40 მ. სიგანის რკალის ფორმის ნავი, რომელიც რადიალურ კაპელებს უკავშირდებოდა და ნათდებოდა დიაგონალური სექტორების ეზოებიდან. ძელური ბმით დაკავშირებული 22 იონური სვეტისგან შემდგარი მეორე რიგის წრიული კოლონადა გამოყოფს შუა რიგის ნავს ცენტრალური როტონდისაგან. როტონდის დიამეტრი 22,50 მეტრია და დაახლოებით ასეთივეა სიმაღლეც. ის ნათდებოდა 22 ფანჯრიდან, რომლებიც დღეს ნაწილობრივ ამოშენებულია. როტონდის ცენტრში არსად შეინიშნება საკურთხევლის კვალი და შესაძლებელია, რომ ის აღმოსავლეთის კაპელაში ყოფილიყო მოთავსებული, დღევანდელის მსგავსად.

[მარიამი]

წმინდა აგნესას ტაძარი „გალავნის გარეთ“
Sant "Agnese fuori le mura"

ეს მონუმენტური კომპლექსი სამი ნაწილისაგან შედგება: წმინდა აგნესას ტაძარი „გალავნის გარეთ“, ეგრეთ წოდებული Coemeterium Agnentis სასაფლაოს შთამბეჭდავი ნანგრევები და წმინდა კონსტანცას მავზოლეუმი. ბაზილიკის და მიმდებარე ტერიტორიის ქვეშ ვრცელი კატაკომბის გვირაბებია, რომელიც შემთხვევით აღმოაჩინეს 1865-1866 წლებში და მთელი გასული საუკუნის მანძილძე თხრიდნენ. სასაფლაო სამი ძირითადი ნაწილისაგან შედგება, ამათგან ორი კომპლექსის დანარჩენ ნაწილებზე უფრო ძველია, რომლებიც კონსტანტინეს დროინდელია და, როგორც ჩანს, იმპერატორის კერძო სამფლობელოშია აგებული. პირველი ნაწილი, რომელიც ახლანდელი ბაზილიკის მარცხნივ მდებარეობს ყველაზე ძველია და II საუკუნის ბოლო წლებით და III საუკუნის დასაწყისით თარიღდება. მეორე ნაწილი, რომელიც წმ. აგნესას ბაზილიკის უკან იშლება ვია ნომენტანას მიმართულებით, თარიღდება III საუკუნის ბოლოთი და IV საუკუნის დასაწყისით. მესამე, რომელიც ბაზილიკას წმ. კონსტანცას მავზოლეუმთან აკავშირებს, ყველაზე გვიანდელია და IV-V საუკუნეებით თარიღდება. ამ კატაკომბის კედლები ფრესკებით არ ყოფილა შემკული, მაგრამ აღმოჩენილია მრავალი წარწერა, ქვაზე ნაკაწრი და სამგლოვიარო დანიშნულების ნივთი.
წმინდა აგნესას ბაზილიკა ახლანდელი სახით პაპი ონორიუსის (625-638) დროინდელი რეკონსტრუქციის შედეგია. ის აღმართულია ბორცვის კალთაზე, რომელიც ჩრდილო-დასავლეთის მხარეს ხეობისაკენ ეშვება. აფსიდი გაუქმებულია და გადის ვია ნომენტანაზე, ხოლო ფასადი ხეობას გაჰყურებს. ნაგებობა ნაწილობრივ ჩაფლულია ბორცვის ფერდობში და კვეთს უფრო ადრე გაჭრილი კატაკომბის გალერეას. პირველი სართული კატაკომბაშია მოქცეული, უფრო ზუსტად, უკავშირდება წმინდა აგნესას საფლავს, რომელიც დეკიუსის დევნის დროს ეწამა. ზედა, ანუ გალერეების სართული, რომლებიც გვერდითა ნავებისა და სტოას თავზე გადიან, პატარა ხიდით აფსიდის ნაწილში ვია ნომენტანას უკავშირდება. ონორიუსის დროინდელი ბაზილიკა აღმართულია ბორცვის ფერდში თითქმის მთლიანად ჩაფლული კაპელის ადგილას, რომელიც კონსტანტინეს ბაზილიკის თანადროულად აშენდა იმ მიზნით, რომ წმინდანის საფლავზე ტრაპეზი აღმართულიყო. მისი სიმაღლე დადგინდა 0,65 მ. სიღრმეზე ახლანდელი ქოროს ქვეშ. V საუკუნეში ეს კაპელა მცირე ბაზილიკად გადააკეთეს. ამ ორი ნაგებობიდან მცირე ნაწილია შემორჩენილი, მათ შორის, ახლანდელის ქვეშ მოქცეული აფსიდი, რომელიც გაურკვეველია, რომელ შენობას ეკუთვნოდა.
დაახლოებით 30 მეტრის მოშორებით, მცირე კაპელის სამხრეთით მდებარეობდა ეგრეთ წოდებული Coeneterium Agnentis, ცირკის მსგავსი დიდი ნაგებობა, სიგრძით 98,30 და სიგანით 40,30 მეტრი, რომლისგანაც შემორჩენილია მხოლოდ სამხრეთ პერიმეტრის კედლის ნანგრევები და გარსშემოსავლელი დასავლეთის მხარეს.
ეს სტრუქტურა, მძლავრი კედლის გამაგრებით და დიდი მართკუთხა ფანჯრებით, სხვა არაფერია, თუ არა დიდი სასაფლაო ბაზილიკა, რომელიც დაქვრივებულმა კონსტანცამ, კონსტანტინე დიდის ქალიშვილმა, რომში ცხოვრების დროს (338-350) ააგებინა წმინდა აგნესას სახელზე. ნაგებობას წინ ატრიუმი ჰქონდა; ცენტრალური ნავი სიგრძით 80 და სიგანით 17,50 მეტრი იყო.
გვერდითა ნავები აფსიდის ნაწილში ერთმანეთს უერთდებოდა და ქმნიდა ერთიან გარშემოსავლელს. ქოროში შეინიშნება აფსიდიანი ნაწილის კვალი (15 X 5,70), რომლის დანიშნულება დაუდგენელია. უცნობია, როგორი საყრდენები, სვეტები ან ბურჯები ჰქონდა ცენტრალურ ან გვერდითა ნავებს, მაგრამ უდავოა, რომ ორქანობა გადახურვა შეკრული და გამაგრებული იყო ძელებით, იატაკი ფილებით არ იყო მოპირკეთებული და მთელი შიდა სივრცე დაფარული იყო საფლავებით. მსგავსი ნაგებობებია Basilica Apostolorum, (დღევანდელი სან სებასტიანი), წმინდა მარკელინეს და პეტრეს ტაძარი (SS. Marcellino e Pietro) და წმინდა ლავრენტის ტაძარი (San Lorenzo). ყველა მათგანი სასაფლაოდ გამოიყენებოდა (coemeteria subteglata, ანუ დახურული სასაფლაო). დოკუმენტებზე დაყრდნობით, Coemeterium Agnentis, სხვებისგან განსხვავებით, ბაპტისტერიუმი ჰქონია, V საუკუნეში უეჭველად, შესაძლებელია კონსტანტინეს დროიდანვე.
მავზოლეუმში შესასვლელი სამხრეთის ნავიდან ფასადის კედლის ხანს ოდნავ სცილდებოდა. ეს მონუმენტი 350 წელს ააშენეს იმ მიზნით, რომ აქ დაკრძალულიყო კონსტანტინეს ქალიშვილი, კონსტანცა და მისი და ელენე. ეს წრიული გემის მქონე ნაგებობაა, რომელსაც თავიდან გარს ეკრა პორტიკი წინ მართკუთხა ატრიუმით, გვერდებში ორი აფსიდით. ინტერიერს ორ კონცენტრულ სივრცედ ყოფს თაღედით დაკავშირებული 12 შეწყვილებული სვეტი (სურ. 7). რკალის ფორმის გალერიას, რომლის დიამეტრი 22,50 მეტრია, ადგას მოზაიკებით შემკული ნახევარსფერული ფორმის კამარა. ერთ-ერთ მოზაიკაზე გამოსახულია წარმართული წარმომავლობის სცენა: რამდენიმე ყმაწვილი კრეფს, ეზიდება და წურავს ყურძენს (სურ. 8). თემა არაეკლესიურია, მაგრამ მნიშვნელობა აშკარად ქრისტიანულია და უკავშირდება სახარების იმ ეპიზოდს, სადაც ქრისტე თავის თავს ადარებს ვენახს, ხოლო მოწაფეებს - რტოებს (იოანე 15,1-17).


სურ. 7


სურ. 8

შესასვლელში, პერიმეტრის კედელში იდგა წმინდა კოსტანცას სარკოფაგი, რომელიც დღეს ვატიკანის მუზეუმშია დაცული. გვერდითა კედლებზე ორი საფუძვლიანად რესტავრირებული მოზაიკაა შემორჩენილი. ნახევარსფერული გუმბათით დაბოლოებული ცენტრალური ნაწილი ეყრდნობა თაღოვან ფართო ფანჯრებიან მაღალ ტამბურს.

წმინდა საბინა
Santa Sabina

წმინდა საბინას ბაზილიკა აღმართულია ავენტინოს ბორცვზე და მისი ერთი მხარე გაჰყურებს ტიბრის ხეობას. ორიენტირებულია სამხრეთ-დასავლეთიდან ჩრდილო-აღმოსავლეთისკენ. ტაძარი აგებულია უფრო ადრინდელ რამდენიმე ნაგებობაზე, რომელთაგან ზოგიერთი ნაწილობრივ ჩართულია მის სტრუქტურაში, კერძოდ, ერთ-ერთი რომაული სახლის ფასადი. მიაჩნიათ, რომ ეს იყო ტიტულად წოდებული სამრევლო სახლი და ის, ეკლესიის მსგავსად, ჩრდილო-აღმოსავლეთისკენ იყო მიმართული. XX საუკუნეში ჩატარებული სარესტავრაციო სამუშაოების შედეგად ბაზილიკას დაუბრუნდა ადრექრისტიანული სახე. მისი შენება დალმატიელმა მღვდელმა, პეტრე ილირიელმა, დაიწყო პაპი კელესტინეს დროს (422-432) სიქსტე III დროს დაასრულა (432-440).
ტაძრის სქემა ძალიან მარტივია: ცენტრალური ნავი, რომელიც აფსიდით მთავრდება და ორი გვერდითა ნავი. ფასადის წინ მდებარე სტოას ორი შესასვლელი ჰქონდა ბაზილიკის მომიჯნავე ორი ქუჩიდან. დასავლეთის შესასვლელი დღეს აღარ არსებობს, აღმოსავლეთისა - დღევანდელ სანტა საბინას ქუჩაზე გადის. ინტერიერში შესასვლელი კარი სამი იყო, დღევანდელი ორის ნაცვლად. მთელი ბაზილიკის სიგრძე, სტოას ჩათვლით 62,98 მეტრია, სიგანე - 24,80 მეტრი. თაღედით დაკავშირებული 24- კორინთული სვეტის ორი რიგი ცენტრალურ ნავს გვერდითა ნავებისაგან ყოფს. ცენტრალური ნავი კარგად ნათდება სვეტების ზემოთ სიმეტრიულად განლაგებული ფანჯრებიდან (სურ. 9). აფსიდი ნათდება სამი დიდი თაღოვანი ფანჯრიდან, ხოლო გვერდითა ნავები უფრო მცირე ზომის სარკმლებიდან. დეკორის დიდი ნაწილი, რომელიც ტაძარს V საუკუნეში ამკობდა, აღარ არსებობს. ცენტრალურ ნაწილში შემორჩენილია ფრიზი opus sectile - ტონდოებით და კვადრატებით შემკული მარმარილოს ინკრუსტაცია, რომელიც კოლონადის თავზე გადადის.


სურ. 9

სიმეტრიულად, ყოველი კოლონის თავზე გამოსახულია რაიმე საბრძოლო შინაარსის სიმბოლო - მთელს იმპერიაში ქრისტეს და მისი სარწმუნოების გამარჯვების ნიშნად. ზედა ნაწილის მორთულობის კვალი აღარ არსებობს, მაგრამ შესაძლოა, რომ ისიც მარმარილოს ინკრუსტაციები ყოფილიყო. ცენტრალურ ნავშივე, შესასვლელის გვერდითა კედელზე მოზაიკის ფართო ზოლზე შემორჩენილია ლათინური წარწერა, სადაც ნათქვამია: „როდესაც კელესტინე სამოციქულო ღირსების უმაღლეს ხარისხში იყო აღზევებული და მსოფლიოში ბრწყინავდა, როგორც პირველი ეპისკოპოსთაგანი, ეს საოცრება შექმნა რომაელმა, წარმოშობით ილირიელმა მღვდელმა, პეტრემ, კაცმა, ღირსმა ამგვარი სახელის ტარებისა, რადგან დაბადებიდან ქრისტეთი დაპურებული, გლახაკთათვის მდიდარი, საკუთარი თავისთვის გლახაკი, რომელიც გაექცა ამქვეყნიურ სიკეთეს, ღირს იქნა მომავალი ცხოვრების სასოების მოხვეჭისა“. გვერდებზე გამოსახულია ქალის ორი ფიგურა, ეკლესიის აღმოსავლური და დასავლური წარმოშობის მინიშნება: მარცხნივ სინაგოგა ძველი აღთქმის კოდექსით, მარჯვნივ - ეკლესია ახალი აღთქმის კოდექსით. მათ ზემოთ გამოსახული იყვნენ წმინდა პეტრე და პავლე მოციქულები და ოთხი მახარებლის სიმბოლოები.
ბაზილიკის აგების თანადროულია, ალბათ, ცენტრალურ ნავში შესასვლელი ხის კარი, რომელიც კედარის ან კვიპაროსისაა და შემკულია როგორც შიდა, ისე გარე პირზე. შიდა პირის დეკორს წარმოადგენს 18 მართკუთხა ფიცარი (თავიდან 28 იყო), დიდები - ვერტიკალურად, პატარები - ჰორიზონტალურად. ზოომორფული მოტივებით მორთული ჩარჩო ვაზის ორნამენტებითაა შემკული. ფიცრებზე გამოსახულია მოსეს, ილიას და ქრისტეს ცხოვრების ეპიზოდები. იკონოგრაფიაში აირეკლება აღმოსავლური გავლენა, ალბათ, სირიული, და შესაძლებელია დავაკონკრეტოთ მინიატურებით შემკული ხელნაწერის ორი ტიპი: დიდი ფიცრების კომპოზიციები მომდინარეობს ერთ-ერთი გრაგნილის მინიატურებიდან, პატარა ფიცრებისა - ერთ-ერთი კოდექსიდან. ამ თემის ყველაზე ძველი პლასტიკური გამოსახულებაა ჯვარცმა (სურ. 10). ქრისტე გამოსახულია, როგორც სიკვდილის დამთრგუნველი: ღია თვალებით, წვერით და შარავანდის გარეშე, მისი ფიგურა აღმართულია ორ ავაზაკს შორის, რომელთა მოცულობები გაცილებით მცირეა. ჯვრების გამოსახულება მკრთალია, ფიგურები შიშველია და მხოლოდ თეძოზე აქვთ მოხვეული ტილო. ფონზე სამი სტილიზებული ნაგებობაა. ერთ-ერთ ფიცარზე გამოსახულია სამი სასწაული, იოანეს სახარების ეპიზოდები: ქვემოთ - კანას ქორწილი , შუაში - პურის და თევზის გამრავლება და ზემოთ - დაბადებით ბრმის განკურნება (სურ. 11).


სურ. 10


სურ. 11

კარის გარეთა პირზე I საუკუნის ალექსანდრიელი მკურნალის, დიოსკორიდეს ბოტანიკური ტრაქტატით შთაგონებული მცენარეული ორნამენტებია. კარს რესტავრაცია ჩაუტარდა 1836 წელს.

იტალიურიდან თარგმნა დარეჯან კიკოლიაშვილმა
კონსულტანტი - ხელოვნებათმცოდნეობის კანდიდატი ირმა მათიაშვილი

[athos]

მღვდელი სერგი მანსუროვი "ნარკვევები ეკლესიის ისტორიიდან"

დასავლეთის ეკლესიები II საუკუნის ბოლოს და III დასაწყისში (ნაწყვეტი)


საშუალო რომაელი ქრისტიანისთვის პირველ რიგში დგებოდა საკითხი, თუ როგორ ერჩინა საკუთარი თავი და ოჯახი ისე, რომ მისი შრომა ან სამსახური არ ყოფილიყო დაკავშირებულ კერპთაყვანისცემასთან ან წარმართულ უზნეობასთან. კეთილსინდისიერი ქრისტიანისთვის ეს არც ისე ადვილი იყო. კურიოზის სახით ყვებოდნენ ერთ მოქცეულ ასტროლოგზე, რომელსაც სურდა გაეგრძელებინა ვარსკვლავებზე მკითხაობით შემოსავლის მიღება. ის რომ მას უნდა შეეცვალა საქმიანობა კამათს არ იწვევდა, მაგრამ იყო არც თუ მცირე შემთხვევები როცა მდგომარეობა ნაკლებად ნათელი იყო, და როცა "საყოფაცხოვრებო მოთხოვნილებები" უბიძგებდა ქრისტიანს მოეხდინა საეჭვო გარიგებები საკუთარ სინდისთან. შეიძლება შევადგინოთ არც თუ მცირე ჩამონათვალი საქმიანობებისა (პროფესიების) რომელნიც ასე თუ ისე უკავშირდებოდნენ კერპთაყვანისმცემლობას ან უზნეობას. დაკვირვებული განხილვისას დურგალი, ქვისმთლელი და არქიტექტორიც კი, რომ არაფერი ვთქვათ ქსოვილებით, ნელსაცხებლებით, ყვავილებით მოვაჭრეებზე, მასწავლებლებზე, ჩინოვნიკებზე, სამხედრო პირებზე, აღმოჩნდებოდნენ ცრუ ღმერთების სამსახურში. მგრძნობიარე სინდისისთვის არც ისე ნაკლებმნიშვნელოვანი იყო ვისთვის ემსახურათ - ჭეშმარიტი ღმერთისთვის თუ დემონებისთვის.
იმ დროინდელ სკოლის მასწავლებელს პირველი გასამრჯელო, რომელსაც მოსწავლეებისგან მიიღებდა, უნდა მიეძღვნა მინერვასთვის, ამის შემდეგ ის ვალდებული იყო ედღესასწაულა მინერვალიები და სატურნალიები, და მიეღო ამასთან დაკავშირებით საჩუქრები. უნდა ეზეიმა ზამთრის ვაკხანალიები. ვაკაციების (არდადეგების) დაწყების დროს და მის დაბადების დღეს ქურუმები და ედილები სკოლის საპატივცემულოდ სწირავდნენ მსხვერპლს (მასწავლებლის დასწრება აუცილებელი იყო). მას უნდა აეხსნა მოსწავლეებისთვის ყველა ამ დღესასწაულის რელიგიური მნიშვნელობა, უნდა აეხსნა ღმერთების გენეალოგია, მოეთხრო მათი ცხოვრების ისტორია.
ძნელი იყო მონის მდგომარეობა, რომელიც ვალდებული იყო მიეტანა სამსხვერპლო ღვინო და კიდევ სხვადასხვა სახით დახმარებოდა პატრონს კერპთმსახურებაში.
ვაჭარი რომლისგანაც ქურუმები და წარმართი მოსახლეობა ყიდულობდა წარმართული მსახურებისთვის საჭირო ნივთებს, მისდაუნებურად უკავშრებდა მთელ თავის საქმიანობას წარმართულ დღესასწაულებს და კერპთშეწირვას, ეს ხდებოდა მისი მთავარი საზრუნავი თუ მომავალი შემოსავლის იმედი.
მრავალი საქმიანობა იყო დაკავშირებული სამსხვერპლო ცხოველების გამოზრდასთან, წარმართული ტაძრების აშენებასა თუ შეკეთებასთან, მის მოოქროვებასთან.
ასე რომ შეგვეძლო გვენახა,- როგორც წერს ტერტულიანე, რომ მხატვარი თუ მოქანდაკე რომლებიც მუშაობდნენ წარმართულ ტაძრებში, დროებით თავს ანებებდნენ თავიანთ საქმიანობას, მიდიოდნენ ეკლესიაში და "შემოქმედის მიმართ აღაპყრობდნენ ხელებს რომლებითაც ცოტა ხნის წინ კერპებს ამზადებდნენ".
ბევრს არ ქონდა ძალა შეეცვალა ძველი ცხოვრების წესი და მიდრეკილებები. რა თქმა უნდა ეს ძალიან რთული და სიღრმისეული საკითხი იყო, რომელიც ეხებოდა ეკლესიის და ამა სოფლის ურთიერთობას. განსაკუთრებით მწვავედ ეს პრობლემა III საუკუნის დასაწყისში გამოვიდა წინა პლანზე.
მდგომარეობას ისიც ამძიმებდა, რომ ამ დროს გაჩნდა მრავალი ნახევრად წარმართული მომდინარეობა, რომელიც ამართლებდა ნებისმიერ ცხოვრებისეულ გარიგებას წარმართობასთან და ამას ნიღბავდა კეთილი სურვილებით. მაგალითად თუ ახლადმოქცეული ყოყმანობდა მიეღო თუ არა ნათლისღება, გამოჩნდებოდა რომელიმე კვინტილა, გნოსტიკოსი მქადაგებელი და ეტყოდა, რომ "წყლით ნათლობა" სულაც არ არის აუცილებელი და ათავისუფლებდა ადამიანს ნათლობის აღთქმებისგან. თუ ქრისტიანს ეძნელებოდა ქრისტიანული ცხოვრება, გამოჩნდებოდნენ რომელიღაცა კარპოკრატიელები, და ეტყოდნენ, რომ ამ სიმძიმეების ტვირთვა არ არის აუცილებელი, საკმარისია მხოლოდ "რწმენა და სიყვარული"თუმცა ამის ქვეშ რა მოიაზრებოდა მათთვისაც ბუნდოვანი იყო. თუ დგებოდა დევნის პერიოდი, გნოსტიკოსებს სუსტებისთვის ქონდა მტკიცებულებების მთელი არსენალი, რომ აღმსარებლობა და მოწამეობრივი სიკვდილი სულაც არ არის საჭირო, ხოლო კერპთმსახურებაში მონაწილეობა სავსებით მისაღებია.
რას უპირისპირებდნენ ამას ქრისტიანი მამები?
ისინი ასწავლიდნენ სხვა ფასეულობებზე დამყარებულ ცხოვრებას,განსხვავებულს წარმართული ფასეულობებისგან. მთელი სასოების ღმერთზე დამყარებას, და რომ არ შინებოდათ იმ მსხვერპლის გაღება, რასაც მოითხოვდა სარწმუნოება. ტერტულიანე წერდა: "რწმენას არ ეშინია შიმშილის... რაც ძნელია ადამიანისთვის, იოლია ღმერთისთვის" და ღმერთის დახმარებით.

[ირგე]

30 г, 7 апреля (или 33 г., 3 апреля). Казнь Иисуса Христа.

ეს თარიღი არაა სწორი.
უფრო ადრე მოხდა ეგ ამბავი.

В Иерусалиме по риказу тетрарха Иудеи Ирода Агриппы I казнен апостол Иаков Старший.

მიზეზი რა იყო?

В Риме казнен ап. Павел, в Иерусалиме ап. Иаков Младший.

მიზეზი რა იყო?

[Lenus]

ეს თარიღი არაა სწორი.
უფრო ადრე მოხდა ეგ ამბავი.

როდის, 33 წლის 30 მარტს?

[ირგე]

Lenus

როდის, 33 წლის 30 მარტს?

ადრე. ვიდრე 30 წელს.
ვიკამათოთ?

[Lenus]

ადრე. ვიდრე 30 წელს.
ვიკამათოთ?

კი. უფრო სწორად ვისაუბროთ
გამანათლეთ რა. მართლს არ ვიცი სხვა ვერსიების შესახებ.

[ირგე]

Lenus

გამანათლეთ რა. მართლს არ ვიცი სხვა ვერსიების შესახებ.

ვისაუბროთ, კი ბატონო.
იესოს დაბადების ზუსტი წელი, თვე და რიცხვი არავინ იცის.
მეთანხმები?

[Lenus]

იესოს დაბადების ზუსტი წელი, თვე და რიცხვი არავინ იცის.
მეთანხმები?

ვერა.
დაიბადა აშკარად 25 დეკემბერს. წელი 0.


ცალკე თემა ხომ არ გავხსნათ? აქ ცოტა OFF-OFFი გამოგვივა ))

[ირგე]

Lenus
გახსენი.

[KAIROS]

მალე გავაგრძელებ, მანამ კი ბოლოტოვის წიგნიდან შემოგთავაზებთ მცირე ნაწყვეტს დევნებთან დაკავშირებით:

. Мученичество
Борьба церкви с внешней силой государства нашла выражение в мученичестве. Церковь послеапостольского периода, ecclesia pressa, была церковь мучеников. Мученичество — в высшей степени характеристичное явление; что оно тесно связано с этим временем, видно из того, как трудно передать на других языках греческое понятие «martus». Древние восточные народы перевели его буквально, следовательно, без комментария. Греческое martus; значит свидетель. Ему соответствует сирийское sohdo, testis, от глагола sehad, testatus est, арабское sahid шахид (Лук. XXIV, 48), temoin veridique, от глагола шахида, rendre temoignage de, эфиопское самаъыт, послух, от глагола самыъа (= евр.) — услышал, асмыъа — послушествовал = свидетельствовал, армянское vkaj (Лук. XXIV, 48) от глагола vkajel. свидетельствовать, грузинское, кажется, мотцаме, т. е. также свидетель[1]. Новые славянские, не исключая и западных (чешское mucedlnik, польское meczennik), при переводе истолковали это слово, но не совсем верно. Напротив, западные народы, начиная с латинского, оставили греческое слово без перевода; латинское martyr перешло во все романские, до румынского включительно, и германские языки (немецкое Martyrer), впрочем, с толкованием в славянском смысле (Marter = мучение, истязание, пытка), равно как и в мадьярский.

Слово «мученик», которым переводится у славян греческое martus — свидетель, передает лишь второстепенную черту факта и явилось как отзыв непосредственного человеческого чувства на повествование о тех ужасных страданиях, которые переносили martures. Такой перевод указывает, что в мученичестве эти народы больше всего поражены истязаниями мучеников, а не их свидетельством за веру Но христианин грек смотрел на явление с другой стороны. Мученики — это борцы (aqlhtai) веры; их мучение — это «подвиг» с оттенком торжественности, agwn. Martus , следовательно, не пассивный (мученик a participio passivi) страдалец, а герой — деятель. В истории о мучениках нас, отделенных от начала христианства многими веками, поражают прежде всего те истязания, которым они подвергались. Но для современников, знакомых с римской судебной практикой, эти истязания были явлением обычным. Истязанию в известных случаях подвергался всякий человек — преступник, был ли то язычник или христианин. Пред римским трибуналом христиане, обвиняемые в нарушении общественного порядка, являлись как подсудимые, заслуживающие (в случае виновности) наказания и прежде всего подлежащие самому серьезному допросу. Пытки на римском суде являлись обыкновенным законным средством дознания. К тому же и нервы римского человека, привыкшего к возбуждению кровавыми зрелищами в амфитеатрах, так были притуплены, что жизнь человека ценилась мало. Так, например, показание раба, по римским законам, только тогда имело значение на суде, если оно было дано под пыткою, и свидетелей-рабов пытали; в расчет не ставилось, если невинный раб, вся вина которого заключалась в том, что он знал нечто важное для другого свободного человека, выходил с изломанными членами и полуживой. Таким образом, то, в чем мы видим жестокость, тогда было обыкновенною подробностью судопроизводства. При том же христиане обвинялись в уголовном преступлении, «в оскорблении величества», а к подсудимым этого рода судьи имели законное право применять пытки в обилии. Поэтому страдания христиан для того времени были явлением выходящим из ряда тогда лишь, когда пытки были особенно утонченны и зверски или же нравственно возмутительны. Таким образом, выраженное в нашем термине понятие о мученичестве всего менее может уяснить истинный смысл мученичества.

Современное состояние филологической науки таково, что она пока удовлетворительно не может объяснить греческое «martus». Тем не менее, филологи высказываются в том смысле, что martus сродно с marmairw, блещу, сверкаю. Другие ставят в связь martus; с mermeros, трудный (sorgenvoll); корень в mermenos; — mer, отсюда же и «merimna», - слово трудно переводимое; на русский язык оно передается неточно словом «забота», как и jrontis [2]. Предполагают, что этот корень фигурирует в санскритском smarati, он помнит — но с таким оттенком, что самое памятование доставляет муку помнящему, т. е. это нечто такое, чего забыть нельзя. Это «помнит» соприкасается с латинским memoro, но не memini, которое происходит от корня mana. Разница между memini и memoro заключается в том, что первое означает приятное ощущение свободной и сильной памяти, а со вторым соединяется понятие терзания. Здесь же находят корень для немецкого smerza, означающего боль. Таким образом, martus; означает того, кто знает что-нибудь и чувствует это во всем существе своем как тягость, и это он исповедует.

Какой смысл нужно соединить с мученичеством, видно а) из библейского словоупотребления в Новом Завете, находящего объяснение в особой исторической задаче христианства первых времен, б) из противоположения понятия «мученик» понятию «исповедник», в) из исторического понятия «свидетель», как оно сложилось на библейской почве в ветхозаветные времена. Аналогию для уяснения этого смысла может до некоторой степени представлять моральная логика суда присяжных в настоящее время.

а) О высоте подвига мучеников в истории христианской церкви свидетельствует уже то, что Сам Иисус Христос благоволит называть Себя «martus» — «свидетелем верным» (Апок. III, 14,1, 5; ср. Eus. h. e. V, 2. 3) и мучеников — по славянскому словоупотреблению — Своими «свидетелями» (Апок. II, 13: Anteipas [пергамский] o martus Mou o pistos Mou, os apektanqh par' umin; ср. Апок. XVII, 6: ek tou aimatos twn marturwn Ihsou; Деян. XXII, 20 о Стефане). Но Христос называется также и «апостолом исповедания нашего» (Евр. III, 1) и на апостолов возлагает служение быть Его свидетелями, martures; (Деян. I, 8, ср. XXVI, 16. 22). И апостолы свою миссию называют «thn marturian Ihsou Cristou» (Апок. I, 2). Итак, мученичество есть продолжение апостольского служения в мире.

Когда явилось христианство, цивилизованный мир язычества до того уже изверился в свою религию, что нужно удивляться, как мог он отстаивать эту религию целых три века. Язычники в богов своих верили меньше, чем сами христиане, боровшиеся с ними. Для христиан эти боги были по крайней мере демонами, тогда как интеллигентный язычник склонен был считать их просто за выдумку. В религии римлян вера не имела такого значения, как в христианстве. Pistis — не передаваемо на латинский язык; fides — это только подделка под него. Fides означает не веру как верование, но только честность по отношению к Богу Таким образом, римская религия состояла не в убеждении, а в выражении этого убеждения в культе. А культ было легко (для выветрившегося индифферентизма) воздать и без веры. Римское язычество было такой противник, которому нельзя было дать генеральной битвы, потому что нельзя было принудить его серьезно обсудить ту глубокую разность, которая отделяла его понятия от христианских.

Апологеты, вроде Тертуллиана, со всем жаром искреннего убеждения доказывали, что религия — всякая — должна пользоваться свободою; что культ без веры поневоле только оскорбил бы то божество, которому воздают его; что, принуждая христиан к жертвоприношению, римляне только прогневляют своих богов. На этот довод ad hominem («к человеку») скептичные язычники, давно переставшие бояться гнева своих богов, спокойно отвечали: «Да вам-то какое дело, если на нас из-за этого прогневается Юпитер или Янус? Вы принесите только жертву и предоставьте нам считаться с богами за ее последствия».— «Но эти боги не существуют»,— возражали им.— «Тем меньше, следовательно,— отвечали они,— оснований опасаться вреда от принесения им жертвы». Кто отказывался от вещи столь легкой, тот — казалось — рисковал жизнию из-за совершенных пустяков. Всякие возражения христиан, что культ, воздаваемый богам по принуждению, может только прогневлять богов, что невозможно чтить ложных богов — эти каменные и деревянные изваяния, пролетали бесследно сквозь мысль индифферентистов, которые гнев богов охотно брали на свой страх, а отказываться от культа статуй не видели цели ввиду его полной безвредности.

Религиозная поверхностность язычников, смотревших на свою религию более как на культ, чем как на веру, сделала возможным то явление, что христиан за убеждения преследовали люди индифферентных убеждений, преследовали холодно, без личного участия или озлобления. При легком отношении к своей вере государственные люди Рима не могли оценить значения христианства как факта совести, не могли понять тяжести того пожертвования, которого они от христиан желали, предполагая, что они требуют от них minimum. Из этого открывается, что жизненная задача христиан первых веков, смысл такого явления христианской истории, как мученичество, были в главном своем элементе положительны, а не отрицательны. Эта задача состояла не в том, чтобы разрушить какие-либо существующие религиозные воззрения тех язычников, с которыми им приходилось иметь дело, но главным образом в том, чтобы пробудить уснувшую и исторически изжившуюся религиозную совесть окружающего христиан язычества, заставить их серьезнее взглянуть на свои религиозные обязанности, на свое религиозное положение, своим личным примером высокого самоотвержения показать окружающему их миру, что религия есть дело настолько важное, что в известных случаях приходится лучше пожертвовать самою жизнью, чем поступиться ею. Мученики были проповедниками христианства, продолжателями апостольского служения, и эту миссию они исполняли именно как martures, т. е. являясь свидетелями. б) Специальный смысл слова «martus» уясняется из установившегося в христианском словоупотреблении различия между martus = «мученик» = свидетель и omologhths = «исповедник». Мученики галльские (177 г.) отказываются принимать от верующих славное наименование «martures» и смиренно называют себя «omologoi (=omologhtai) metrioi kai tapeinoi» (Eus. h. е. V, 2. 3). Имя «исповедник», согласно с их словоупотреблением, усвояется церковию тем верующим, которые исповедали Христа и даже подвергались жестоким пыткам за веру, но не умерли во время agwnos («состязания, борьбы»), а скончались естественною смертию. Но логический смысл того оттенка смирения, который дан в имени omologhths, выясняется только из лексического значения этого слова.

Omologhths слагается из omou и legein и согласно со своим составом означает то лицо, которое имеет одно слово вместе с другим. Omologoumenon есть одно общее слово, общепризнанное, о чем нет различия мнений, в чем все согласны. Но по греческому словоупотреблению omou распространяется не на одно содержание, но и на факт одновременного произношения. Например, omoklh, от omou и kalew, означает одновременное приветствие толпы (например, крик солдат: «здравия желаем») или угрозу неприятелю. Таким образом, «омологи» — те, которые говорят одно и то же и совместно. Эта последняя черта совместного произношения и легла в основу александрийского перевода выражения псалма CXXXV, 1. 2. 3: «исповедайтеся Господеви» — еврейского словом exomologeisqe, «славьте вместе». Martus выступает вперед пред другими и говорит, что другим неизвестно.

Он сосредоточивает на себе общее внимание и может возбудить противодействие против себя. Омологи говорят скромно общеизвестное, но martus берет подвиг доказывать новую истину. А это ведет к таким психологическим предположениям: для того, чтобы возвестить истину всем известную, от возвещающего не требуется особой нравственной энергии; так как проповедь та- кой истины не налагает на него чрезвычайной ответственности пред обществом и не подвергает его опасности со стороны обще- ства; да и для самого общества эта проповедь не имеет высокой ценности. Следовательно, martus, как oppositum voci omologhths, означает того, кто возвещает истину не общепризнанную, спорную, и при том возвещает ее один. А для этого требуется высокая нравственная энергия: martus занимает пост чрезвычайно важный, но и весьма ответственный и опасный.

в) Таково именно было значение «свидетеля» на суде ветхозаветном. Девятая заповедь представляет его как лицо, которое может сделать maximum зла, какое только способен принести человек своему ближнему своим словом. Какая энергия нравственного убеждения требовалась от свидетеля судебного, какая тяжелая ответственность лежала на нем, видно из Второз. XVII, 7 и из того, что иудейский судья, по свидетельству талмуда, приглашая свидетеля взглянуть в лицо подсудимому, напоминал первому, что он обязан давать показание так, как будто пред ним в лице подсудимого стояло все человечество и судьба всего мира зависела от его, свидетельского, слова. Коротко сказать: ветхозаветный свидетель на суде нес две, ныне разделенные, ответственные обязанности: 1) свидетеля (ответ на вопрос о совершении подсудимым факта) и 2) присяжного (ответ на вопрос о вменяемости факта подсудимому, приговор о его виновности).

Эта последняя сторона, положение присяжного, особенно приближает миссию мучеников к нашему пониманию. Виновность не сознающегося в совершении преступления подсудимого почти всегда остается не вполне доказанною. В аргументации прокурора всегда остаются (еще более расширяемые усилиями защитника) пробелы, которые с точки зрения формальной логики делают доказательство более или менее нерешительным. Чтобы найти выход из этого неустранимого положения, закон от строгих правил формально-логических обращается к живому нравственному чувству двенадцати избранных лиц, ставит их, после известного осторожного выбора, в положение, в котором нравственное чутье их должно развить всю свою энергию («приложу всю силу моего разумения, памятуя... что должен дать ответ...»), и их вердикт, так сказать суммированный итог не логических суждений, а психологического мышления, их различных откликов на всю совокупность фактов и мыслей, предъявленных на суде, принимает за юридическую истину.

Таким же недоказуемым логически положением была во дни мучеников истина религиозная, пред которою индифферентная языческая интеллигенция стояла с скептическим вопросом: «что есть истина?», а темная масса — в бессилии понять и оценить ее. Пред такими людьми выступили мученики, предлагая свою кровь вместо доказательств той истины, в которой они были убеждены, которая для них, «свидетелей», имела очевидность факта. Формальная (психологическая) высокая серьезность такого убеждения уму мыслящих людей должна была говорить о содержательной серьезности такой веры, должна была ставить пред ним вопрос: это убеждение («вердикт» sui generis), эту auctoritas, не должно ли признать полновесною заменою недостающих логических аргументов? А раз мыслящий индифферентист крепко задумался над религиозными вопросами как над серьезными, он уже стоял на пути к христианству. Если же вместо холодной интеллигенции стояла простая масса, то одушевление мучеников поражало ее более, чем представителей первой, и заставляло ее относиться к совершавшемуся факту с тем безмолвным благоговением, которое было уже половиною обращения. Слова Тертуллиана: «semen est sanguis christianorum» («кровь христиан есть семя») выражают глубокую психологическую истину и вместе — исторический факт[3].



--------------------------------------------------------------------------------


1. Психологически можно объяснить, отчего, в соответствие греческому martus (свидетель), в других языках выставляются понятия, имеющие отношение в своем смысле к органу слуха («послух»). Добросовестный свидетель, предполагается, сначала слышит крик жертвы, и пока он прибежит на крик убиваемого, то уже все будет кончено. Если же он «совидел», то на него может пасть подозрение если не в содействии, то, по крайней мере, в попустительстве совершителю убийства.

2. Отсюда мы находим, по-видимому, противоречие в Св. Писании: «Аще кто о присных не печется, неверного горший есть» (1 Тим. V, 8) пишет ап. Павел, а Христос говорит: «не пецытеся на утрей» (Мф. VI, 34). Но никакого противоречия здесь нет, стоит только обратиться к греческому тексту. У апостола стоит (jrontixw) — слово, обозначающее простую заботу, а в Евангелии merimnw — слово, гораздо более тяжеловесное.

3. Едва ли имело место в понятии «martus» значение мучеников как судебных свидетелей в буквальном смысле этого слова, поскольку они, как очевидцы, показывали на суде даже под пыткою (что сообщало их показанию юридическое значение, несмотря на их общественное положение), что у христиан ничего худого (ср. три flagitia, «требования») не делается (Ens. h. e. V, 1, 19). Эти заявления ad acta (по общему правилу «заносимые в протокол») впоследствии являлись историческим свидетельством о христианах и, весьма вероятно, имели влияние на исход борьбы между язычеством и христианством.

[KAIROS]

კიდევ ვაგრძელებ ან პერიოდზე ცნობილი ისტორიკოსების წიგნებიდან ამონარიდებს


Прот. Александр ШМЕМАН
--------------------------------------------------------------------------------

ИСТОРИЧЕСКИЙ
ПУТЬ
ПРАВОСЛАВИЯ

თავი 2

"ЦЕРКОВЬ ГОНИМАЯ


1

Христос родился, когда «Август единоначальствовал на земле»: так до сих пор поется в нашем рождественском песнопении. Церковь не забыла, что ее начало совпало по времени с решительным моментом мировой истории: с завершением универсальной по духу и по замыслу Римской Империи. Греко-римский мир, то есть римская государственность, соединенная с эллинистической культурой - вот вторая после иудейства историческая «родина» христианства. Пускай расширение нашего исторического кругозора, проникновение нашей памяти в другие древние миры и культуры поколебало легенду об единственности, об универсализме греко-римской античности, пускай мы знаем теперь, что эта «вселенная» - «икумени» - как сама себя определила Римская Империя, была всего лишь одной главой, одним отрывком на длинном пути человечества. Все же и сейчас еще эта легенда не только легенда. И даже если многие отрицают теперь всечеловеческое значение и смысл этой главы, безболезненно выключают себя из греко-римской традиции, то для христиан это вряд ли возможно. В христианском сознании история не может быть механическим сцеплением причин и следствий, а рождение Церкви именно в том мире, в тот момент - безразличной случайностью. «Когда пришла полнота времени, - пишет Ап. Павел, - Бог послал Сына Своего»... Не относятся ли эти слова хотя бы в некоторой мере и к тому миру, которому первому довелось стать «исторической плотью» Церкви? Мы знаем, что он встретил христианство враждой и гонениями. Но все-таки, чтобы эту вражду христианство могло в конце концов преодолеть, он должен был быть способным услышать христианскую проповедь, до какой-то степени - соответствовать ей. Не случайно, конечно, священные слова Евангелия были записаны на греческом языке, и в греческих категориях мысли, в эллинской одежде воплощено было богословие Церкви, человеческий ответ на Божественное Откровение. И если Евангелие нельзя понять до конца вне его еврейских, ветхозаветных истоков, то неотделимо оно и от того мира, в котором Благой Вести было суждено прозвучать впервые.

Мы называем «эллинистическим» - в отличие от эллинского - тот период в истории античности, который начинается после короткой, но такой «судьбоносной» жизни Александра Македонского. Он отмечен, с одной стороны, экспансией эллинской культуры далеко за пределы самой Эллады, с другой же - государственно-политическим объединением всей сферы этой экспансии вокруг Рима. Александр мечтал о мировой Империи, о политической гегемонии Греции. Но двенадцати лет, в которые он успел покорить Сирию, Египет, Малую Азию, чтобы затем ринуться в далекую Индию, нехватило для осуществления этой мечты. Империя распалась почти в год его смерти и на ее развалинах возникли «эллинистические» царства его генералов, соперничество которых в конце концов и открыло двери на восток Риму. И всё же после Александра «ничего похожего на то, что до него», как сказал древний историк. Не победивши политически, эллинизм победил культурно. Греческая культура становится постепенно общей и объединяющей культурой всего средиземноморского бассейна и даже шире - от Армении до Испании, от Сахары до Дуная и Рейна. Плохо ли, хорошо ли, но на греческом языке стали говорить теперь все те, кто искал причастия к культуре; на нем пишут и ап. Павел, и другой еврей - современник Христа александрийский философ Филон и вавилонский жрец Верос и римский император Марк Аврелий... От языка же неотделим воплощенный в его формах, во всем его строе идеал греческой культуры, греческой жизни и он становится теперь идеалом действительно общечеловеческим. Всякий, прошедший через греческую школу, воспринявший греческую «пайдею», уже эллин, какая бы кровь ни текла в его жилах. А развалины греческой школы, гимназиума, ареопага, археологи раскопали и на границе Аравии и в Англии. В старых и новых центрах эллинизма - в Афинах, в Александрии, в Антиохии - нарождается постепенно некая новая «элита», новый тип человека - перерастающего психологически границы города, родины, очага, более открытого к новым веяниям, встревоженного внезапно раздвинувшимися горизонтами.

Римское завоевание (второй и первый века до Р. X.) не прерывает этой эллинизации, а, напротив, продолжает и укрепляет ее. Культурно Рим сам «огречивается». И именно в римской мировой монархии эллинистическая эпоха достигает своего апогея. Рим приносит порядок и мир. После столетия войн и опустошений воцаряется, наконец, pax Romana, которой по праву так гордились римляне. Железная стена легионов ограждает империю от варваров, римское право утверждает повсюду справедливость, устойчивость, благополучие. С ними связан и экономический расцвет. А легкость путешествий, - благодаря удивительной сети дорог, план которых еще и сейчас можно видеть на портике Випсания в Риме - способствует не только обмену товаров, но и мыслей и книг. Неудивительно, что источник и символ всех этих благ - сама Roma Augusta - становится постепенно предметом культа, высшей ценностью этого нового объединенного человечества.

Но за внешним блеском и благополучием нарастает глубокий духовный кризис. Переплавляются вековые устои жизни, оказываются несостоятельными древние верования и традиции. Человек уже не удовлетворяется больше национально-бытовыми богами, ограждавшими замкнутый кругозор города, рода, племени. На смену им приходит скепсис и разочарование, и многие ищут уже новой духовной пищи в восточных «мистериях», которые мутной волной заливают Империю. В центре Рима строятся храмы Изиды, Кибелы, Диониса, в них совершаются таинственные обряды, несущие в себе обещание бессмертия и обновления. От религии хотят теперь уже не только помощи в житейских делах; в ней жаждут получить спасение от страдания, от зла, от страха смерти. Это эпоха предчувствий и ожиданий: «одна Империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма, и одна общая тоска по Спасителю», - так описал Гарнак обстановку, в которой начинается распространение христианства."

და შემდეგ

Протоиерей
Валентин Асмус

Лекции

по

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ


ЛЕКЦИЯ 3

Казалось бы, в таких условиях Церкви было довольно легко определить свои отношения с языческим миром или, другими словами, размежеваться с языческим миром, и можно удивиться, почему это было нелегко на практике, почему противоположность между христианством и язычеством не всегда была очевидной реальностью? На самом деле положение было не такое уж простое. Язычество не только извне боролось с Церковью, воздвигало гонения, убивало христиан. Оно боролось с Церковью и по-другому, проникая в нее, влияя на сознание христиан, т.е. разрушая Церковь изнутри. Мы это поймем только тогда, когда лучше уясним себе, что такое язычество вообще, и чем язычество отличается от христианства. Можно сказать, что язычество – это верование во многих богов, в то время как христианство поклоняется единому Богу. Можно сказать, что христианство – это вера духовная, в то время как язычество погрязло в материализме. Конечно, это так, но это и не совсем так. Прежде всего, далеко не все язычники были последовательными политеистами (многобожниками), они еще за несколько веков до Рождества Христова (конечно, не все, а очень немногие), пришли к сознанию того, что Бог един. Об этом, между прочим, говорится даже в Священном Писании. В первой главе Послания к римлянам, начиная с 19 стиха как раз говорится о язычниках, определяется отношение Церкви к язычеству: "Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они (т.е. язычники) безответны".

Итак, человек может силами своего собственного разума дойти до веры, до познания единого Бога. Это не значит, что язычество само по себе дает такую веру, но человек даже в язычестве может до этого дойти, потому что ему дан разум, ему дан Божий мир, рассматривая который он может познать Творца. Что касается языческого материализма, то, опять-таки, лучшие представители язычества, скажем, Платон, за несколько столетий до Рождества Христова, изобрели идеализм, т.е. последовательное отрицание материи, всего материального и телесного. По учению платонизма, тело – это гробница души, (платоники пользовались созвучными словами: "сомо" – тело, "сима" – гробница), и задача духовного существа, каким по происхождению является человек, это – освобождение от материальности, от ее томительного плена. Такие идеалистические настроения к первому веку были среди язычников очень распространены, они приводили иногда к крайним формам аскетизма. Что же все-таки отличает язычество от христианства? Вот как в той же 1-ой главе Послания к римлянам обличает язычников апостол: "Они не познали Творца, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (стих 23). Чего не хватало язычникам, – это, прежде всего, понимания того, что Бог – Творец, того, что Творец совершенно не сравним с тварью, что Он безмерно превышает тварь, что между Ним и тварью онтологическая бездна, и мост через эту бездну может перебросить только милосердие Творца к своему творению. Язычники рассматривали все сущее как единое целое; это целое имеет свою иерархию: есть высший Бог, есть ряды низших божеств и т.д., словом – целая иерархическая пирамида, в которую включены как боги, так и люди, и весь земной мир. Как ни силились язычники, они не могли возвыситься до признания творения, сотворенности мира. Поэтому происхождение мира они понимали или примитивно, в виде каких-то генеалогий, в соответствии с древней мифологией, или же в философском духе – как постепенное снисшествие Божественного начала на низшие ступени, вследствие которого Божество выходит за свои пределы и постепенно умаляется, угасает.

В тот век, когда пришел на землю Христос, в языческом мире, и не только в языческом, – в самом иудейском мире, особенно в диаспоре, в рассеянии иудейском, была очень сильная синкретическая тенденция, тенденция к слиянию различных религий. В пограничных областях, где греко-римская религия сталкивалась с различными восточными языческими, а также с иудейством, еще до Рождества Христова стали возникать синкретические религиозные системы. Для истории христианства особенно существенна группа таких синкретических религиозных систем, которая называется гнозис или гностицизм. ("Гнозис" – греческое слово, которое в переводе означает знание, ведение, разумение; когда мы в рождественском тропаре поем: "Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума", по-гречески вместо "разума" стоит слово "гнозис".) Но Церкви уже в первые десятилетия своего исторического бытия пришлось соприкоснуться с ложным разумением, с ложным знанием. Так, в 1-ом Послании к Тимофею, 6-ой главе, святой апостол Павел обличает лжеименное знание, и, по всей видимости, здесь имеется в виду какая-то форма гностицизма, уже существовавшая в середине первого века. Однако настоящий расцвет гностических систем приходится на второй век. Гностицизм был попыткой переосмыслить христианство в языческом духе, создать какую-то смесь из христианства, язычества и иудейства. С тем, что язычники не признавали мира творением Бога, был связан (это очень важно для истории гностицизма) пессимизм в оценке мира. Конечно, мы знаем, что мир, как сказано у евангелиста Иоанна, во зле лежит, однако, тот же евангелист многократно повторяет, что Христос пришел для того, чтобы спасти мир, а не для того, чтобы погубить, не для того, чтобы судить, но чтобы спасти вот этот мир, который в его настоящем поврежденном виде лежит во зле.

Язычники, не признавая творения, тем самым не могли возвыситься до христианского понимания спасения. Поэтому, между прочим, у них и были огромные трудности с принятием догмата телесного воскресения. Язычники охотно верили в бессмертие души, но в воскресение тела они никак не могли поверить, и это продолжалось довольно долго и было очень характерно для язычества. Такие образованные язычники, как например, выходцы из платонической школы, гнушались телесным началом и, соответственно, не понимали, зачем Богу нужно воскрешать человеческие тела, когда достаточно одного бессмертия души. Даже в конце IV-го века, когда один очень образованный человек, по имени Синесий, был избран в епископы своего города (он жил в Кирене, в Египте), выяснилась маленькая трудность: он не мог стать епископом, потому что он не веровал в воскресение – всего-навсего. Это нужно понимать в том смысле, что он не верил в телесное воскресение.

Сводить воедино учение гностиков трудно, потому что было несколько учителей гностицизма и было большое многообразие, пестрота учений. Но все-таки есть некоторые идеи, которые характерны если не для всех гностических доктрин, то, по крайней мере для большинства. Вот, например, учение о демиурге. "Демиург" – греческое слово, обозначающее Творца, но поскольку тот мир, в котором мы живем, зол, то всеблагий Бог не мог его сотворить. Этот мир сотворен, по учению гностиков, Демиургом, т.е. божеством низшего порядка или даже неким злым началом (в разных системах по-разному). В некоторых системах гностицизма очень отчетливо выражен дуализм. Это те системы, которые связаны с Востоком, и возникли, как правило, в Сирии, которая граничила с Персией, традиционной страной дуализма. В других системах, в соответствии с платонизмом материя признается не бытием, а таким началом, которое может быть разрушено, аннигилировано, что не так уж опасно; это, так сказать, более оптимистическая система.

Гностики развивали очень сложные фантастические системы, верховное Божественное начало порождало в них целые ряды существ, хотя и божественных, и духовных, но низшего порядка. Эти существа обычно назывались у гностиков эонами (слово "эон" в переводе значит "век"). Но гностические системы – это не отвлеченные рационалистические построения, они разработаны с большим художественным вдохновением, и поэтому такое довольно абстрактное понятие, как век, у гностиков превращается в живое существо, которое активно действует, борется в разных направлениях, нисходит в низшие ярусы бытия, потом опять возвращается туда, откуда пришло, и таких эонов в иных системах получаются целые десятки. Это самая настоящая мифология, совершенно новая, оригинальная, однако, испытавшая явное влияние христианства, включающая в себя какие-то черты христианской Священной истории, а в некоторых случаях гностики не боялись пользоваться также и элементами языческой греко-римской мифологии.

Поскольку мир наш лежит во зле, то все, что к нему принадлежит, тоже входит в эту сферу зла. Поэтому в своей христологии (учении о Христе), гностики, как имеющие отношение к христианству никак не могли обойтись без Христа. В свое учение о Христе они обычно вносят дуализм, разделяя единого Христа на человека Иисуса и высшее существо – Христа, при этом им не известно, что Христос – Сын Бога Вышнего. Христос обычно происходит из каких-то более близких к нашему миру по гностическим системам, эонов. У некоторых гностиков дело дошло до отрицания реальности боговоплощения – Бог не может воплотиться, это принципиально невозможно, но поскольку Бог все-таки хотел войти в контакт с людьми для того, чтобы научить их, высшее существо принимает личину человека (это очень важно, здесь особенно подчеркнут рационалистический момент в событии Боговоплощения, Христос для них – прежде всего и почти исключительно учитель, в то время как для нас – прежде всего Искупитель). У гностиков, которые отрицали реальность воплощения, сложилось учение, что человек Иисус – это призрачная форма человечества, в которую Богу нужно было облечься для того, чтобы стать учителем людей. Такое учение называется докетизм (от греческого слова – глагола "докео", означающего "казаться"). Согласно ему, человечество Христово – это кажущееся, призрачное человечество. Другие, не отрицая соединения Бога и человека во Христе, говорили, что Бог вселился в человека Иисуса в момент крещения на Иордане, и на Голгофе покинул его. Здесь опять-таки отрицается реальность Боговоплощения, говорится о двух личностях, а не о единой личности Богочеловека, о которой учит Церковь. Некоторые из этих ересей появились довольно рано и засвидетельствованы в Священном Писании Нового Завета, например, ап. Иоанн Богослов в своем I-ом послании говорит: "Не всякому духу верьте", т.е. не всякому учителю духовности верьте, испытывайте таковых, причем, вот как испытывайте: спрашивайте, признает ли он, что Сын Божий пришел во плоти. Можно предполагать, что все учение Евангелия от Иоанна имеет в виду полемику с такого рода еретиками; хотя мы и воспринимаем его, прежде всего, как положительное утверждение, но знаем вместе с тем, что ап. Иоанн был современником этих ересей, и конечно, ставил своей целью бороться с ними.

Церковь ответила на гностицизм целым рядом полемических сочинений, где опровергались гностические учения. Святой Ипполит Римский, Св. Ириней Лионский боролись против этого лжеименного знания, обличенного еще апостолом. Эти святые отцы жили во втором веке, они – современники самых известных гностических учителей. Надо сказать, что в это время еще не было церковной догматики в том виде, в каком мы ее имеем в своих нынешних учебниках. Было очень много проблем, очень многое оставалось нераскрытым. И хотя вера в Церковь была та же самая, что и теперь, – и это инстинктивно чувствовали все, кто защищал истину против еретиков, – но для того, чтобы вера была выражена всем понятными и недвусмысленными словами, понадобились века и целая серия Вселенских Соборов.

Вселенские Соборы – это содержание следующей эпохи Церковной истории. Поэтому мы не должны судить слишком строго тех богословов первых веков, которые впадали в те или иные ошибки, нам гораздо легче, чем им. В частности, возникали неправильные учения о Святой Троице. У гностиков единый Бог разворачивался в целый ряд эонов, и некоторые богословы Церкви, желая опровергнуть гностицизм, который фактически означал многобожие, приходили к тому, что вовсе отрицали Святую Троицу. Такое учение получило название "модализма" – по своему существу, или савеллианства – по имени ересиарха. Модалисты учили, что Святая Троица это единый Бог, который проявляется в трех различных модусах, откуда и название "модализм". Некоторые модалисты понимали это тройственное самораскрытие Бога в чисто историческом плане – сначала Бог раскрывает себя человечеству как Отец, потом, после Рождества Христова, как Сын, и наконец, как Дух Святый. Согласно этому учению получалось, что на Кресте Голгофском страдал сам Отец, и потому последователей его называли патрипассиане, т.е. те, кто учил о страданиях Отца.

Другая неправильность в понимании догмата троичности, которая неоднократно встречается в первые века, – это субординационизм (от лат. "субординацио"), – учение о том, что Сын и Святой Дух – суть служебные орудия Отца, хотя и личные, но все-таки подчиненные и неравночестные Ему. Здесь отрицается единосущие и равночестность трех Ипостасей. К такому заблуждению были особенно склонны богословы, испытывавшие влияние греческой философии, потому что платонизм понимает Божественное начало именно так – в смысле субординации. (Вы знаете неоплатоническую триаду: единое, ум, который ниже единого, и душа, которая еще ниже, чем ум). Нужно отметить и некоторые другие учения, которые были осуждены Церковью. В середине II-го века в Риме появился проповедник, по имении Маркион. Маркион был решительным противником Ветхого Завета, в духе гностического дуализма он утверждал, что Ветхий Завет – это творение некоего злого начала. Маркион поэтому не мог одобрить и Новый Завет в том составе, в каком он уже сложился и был принят Церковью. Маркион объявил, что единственный истинный выразитель христианского учения – св. ап. Павел, поэтому он пересмотрел весь Новый Завет и оставил в нем только послания св. ап. Павла (без Послания к евреям) и Евангелие от Луки. Но и в этих книгах обнаружились места, несогласные с его учением, которые Маркион поспешил выбросить. Он объявил их подложными и заново отредактировал и Евангелие от Луки и послания св. ап. Павла. В наше время приходится вспоминать о Маркионе, потому что и теперь есть люди, которые относятся к Ветхому Завету примерно так, как Маркион, хотя, может быть, и не в такой крайней форме. Посему нужно напомнить, что Церковь решительно осудила Маркиона объявляет вслед за ап. Петром, что "все Писание богодухновенно" (2-ое Послание ап. Петра). Ересь Маркиона имела положительное значение в том смысле, что она ускорила процесс утверждения новозаветного канона, да и ветхозаветного тоже.

Когда апостолы писали свои послания, когда создавались Евангелия, эти книги были предназначены для каких-то конкретных общин, отдельных Церквей, поэтому понадобились усилия, чтобы собрать их воедино. Так, современным исследователям ясно, что ученик ап. Павла – святой Лука, трудясь над "Деяниями Апостолов", излагая дела и проповедь своего учителя, не пользовался апостольскими посланиями, и, хотя они в большей части к тому времени были уже созданы, под рукой у него их не оказалось. Но в течение I века канон, пусть не без некоторых затруднений, более или менее составился. Окончательно, забегая вперед, можно сказать, что канон Нового Завета утвердился только в IV веке, когда новая ситуация позволила выносить решения, обязательные для всей Церкви. Большие споры вызвали такие книги, как "Апокалипсис", не все поначалу включали эту книгу в канон, затем некоторые из посланий, например, 2-ое Послание ап. Петра, которое уже было упомянуто, послание ап. Иакова. С другой стороны, в Новый Завет включались такие книги, которые в настоящее время там не числятся – например, в некоторых рукописях Нового Завета, даже IV века, есть некоторые творения мужей апостольских, самых первых учителей Церкви после апостолов – например, в некоторых случаях встречается 1-ое послание к Коринфянам Климента Римского, одного из римских епископов I века; книга "Пастырь Ерма", которая была составлена в первой половине II века, и некоторыми почиталась как каноническая. И все же, во второй половине II века, т.е. вскоре после появления на исторической арене Маркиона канон в основных чертах установился. Был найден так называемый "канон Муратори" (датируется 70-ми годами II века); он, к сожалению, фрагментарен, в нем есть пропуски, но, судя по сохранившемуся (а сохранилась средняя часть), Римская Церковь уже в то время числила в каноне почти все ныне входящие в него книги.

В конце II века появляется новое лжеучение, которое по имени ересиарха стало называться монтанизм. Если мы обратим взор к современности, то увидим, что в наше время появилось учение такого же толка, это учение Богородичного центра. Монтанисты учили о царстве 3-го завета, завета Духа Святого и притязали быть в состоянии непрерывного вдохновения, пророчествовали, записывали свои пророчества. Оппоненты монтанистов порицали их за то, что они ко всем принятым Священным книгам прибавляют еще множество своей собственной писанины. У них были пророки и пророчицы. Это лжеучение явилось своеобразным протестом против некоторого снижения духовного уровня христиан к концу II века. Как мы знаем, в Апостольской Церкви существовали чрезвычайные дарования духовные (дары пророчества, дары языков и др., о чем рассказывается в посланиях ап. Павла). И вот, монтанисты притязали иметь все эти дарования в полной мере. Поскольку снижался духовный уровень христиан, то встала проблема покаяния. Один из апологетов христианства Тертуллиан, первый великий богослов Западной Церкви сказал такие слова: "Христианами не рождаются, а становятся". Это действительно было так, крещение принималось в зрелом возрасте, причем оно было чаще всего не следствием подчинения традиции (например, семейной или народной), а результатом личного выбора, человек принимал веру и крещение в полной мере, всей душой как смерть ветхого человека и рождение нового. Перед крещением совершалось покаяние, Оглашенный, который готовился к крещению, каялся во всех своих грехах, и это означало, что он отрекается от греха и обязуется жить святой жизнью. Первые христиане так и называли себя святыми. Об этом до сих пор есть напоминание в нашей литургии, когда священник возглашает: "Святая святым".

Но вот Церковь стала более массовой, в нее пришли очень многие вчерашние язычники, и некоторые из этих людей не пережили по-настоящему покаяние, не почувствовали, что они родились к новой жизни, и продолжали жизнь ветхого человека, позволяли себе впадать в тяжелые грехи. Это поставило перед Церковью вопрос, что делать с такими людьми – выбрасывать ли их из Церкви, отлучать раз и навсегда, как людей зараженных и опасных для христианской среды, или поступить более человеколюбиво. И Церковь решила этот вопрос в смысле домостроительства (в Церковной традиции понятие "домостроительства" – по-гречески "икономии" – противопоставляется понятию "строгости" – "акривии", т.е. соблюдению закона во всей строгости его буквы). В домостроительстве подчеркивается созидательный момент снисхождения к грешным людям, которое Церковь готова проявить. Следы этих споров о покаянии, о возможности, допустимости покаяния после крещения находим уже в "Пастыре Ерма". Автор одного творения первой половины II века высказывается за так называемое "второе покаяние", т.е. покаяние после крещения.




მომავალი ჩვენი ნაბიჯი იქნება შევაჯეროთ ამ მეცნიერთა შრომები და მივიღოთ დასკვნები დევნების პერიოდთან დაკავშირებით... მაინტერესებს თქვენი აზრიც... ბოლოტოვი, შმემანი და ასმუსი, კიდევ ბევრის მოყვანა შეიძლებოდა, მაგრამ ამ პერიოდზე ესენიც საკმარისა!

იხარეთ,

კაიროსი!

[KAIROS]

კარგა ხანია ეს თემა გაჩერებული იყო, ახლა ისევ ერთი სტატიით გავაგრძელებ და მერე იქნებ განხილვებზეც გადავიდეთ

ЕРТУЛЛИАН О ДОЛЖНОСТЯХ И СЛУЖЕНИЯХ В ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ (КОН. II В. – НАЧ. III В.)

А.Р. Фокин,
преподаватель патрологии
РПУ и ПСТБИ, аспирант ИФАН

БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

“ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ ”

Москва, г/к “Даниловский” 17-20 ноября 2003 г.

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160-220 гг.) является одним из самых значительных ранне-христианских богословов и церковных писателей конца II-го – начала III-го века РХ. Его многочисленные сочинения – общее число которых доходит до 42 (!) – дают нам поистине уникальные сведения об устройстве Древней Церкви на примере карфагенской церкви того времени. Наш доклад будет посвящен рассмотрению основных церковных должностей и служений, как они представлены в сочинениях Тертуллиана, выяснению их главных особенностей и функций.

1. Экклезиологический контекст учения Тертуллиана
о церковных должностях и служениях

Прежде чем перейти к церковным должностям и служениям, кратко рассмотрим учение Тертуллиана о Церкви. В одном из самых ранних своих сочинений, «Апологетике» (197 г.), Тертуллиан дает следующее определение Церкви: «Мы составляем общество (букв. «тело») благодаря общности религиозного сознания, единству дисциплины и союзу надежды» (Apol., 39) [1]. Существует только единая и истинная Церковь Христова, распространившаяся по всему миру, так же как и едина вера, един Бог, един Христос, едина надежда, едино Таинство Крещения (De virg. vel., 2 [2]; De bapt., 15 [3]). Эта Церковь есть Мать всех верующих (mater Ecclesia, Ad martyres, 1; De oratione, 2; De bapt., 20; Adv. Marc., V.4; De monog., 7 [4]; De pudic., 5), Невеста Христова (sponsa, Adv. Marc., IV.11; V.12) и Его Тело (corpus Christi, Adv. Marc., V.19 [5]; De paenit., 10). Согласно Тертуллиану, единая вселенская Церковь образуется благодаря союзу всех поместных церквей, в которых сохраняется и передается апостольская вера (De praescr., 20; De virg. vel., 2; Adv. Marc., IV.5). Христос, посланный Богом Отцом, передал Свое учение Апостолам, Апостолы основали по всему миру церкви, которым они поручили хранить и передавать это Божественное учение (De praescr., 32; Adv. Marc., IV.5). От «апостольских, материнских и первоначальных церквей» (apostolicae matrices et originales ecclesiae) получили ростки веры и семена учения и прочие церкви, став как бы побегами апостольских церквей (suboles apostolicarum ecclesiarum) и сохраняя в неизменности преданную им веру (De praescr., 20-21). От апостольских церквей, таких как Коринфская, Эфесская, Римская и др., исходит авторитет ко всем остальным церквям (De praescr., 36) [6]. Все церкви объединяются с апостольскими церквями в один союз общностью Таинств (Adv. Marc., IV.5) [7]. Это стройное учение о Церкви после уклонения Тертуллиана в монтанизм претерпело некоторые весьма существенные изменения, о которых мы скажем ниже в связи с особенностями епископского служения.

2. Высшие церковные должности – священнослужители
(епископы, пресвитеры и диаконы)

Как в домонтанистический, так и в монтанистический период, Тертуллиан проводил четкое различие между церковным клиром (clerus, ordo) и народом (laici, plebs) (De exhort. cast., 7 [8]; De praescr., 41). Он свидетельствует о наличии в Церкви священнической иерархии, состоящей из трех степеней – епископов, пресвитеров и диаконов (De praescr. 3; 41; De bapt., 17; De fuga, 11 и др.) [9].

2.1. Епископы. Как мы уже сказали, Тертуллиан был твердо убежден в том, что Церковный епископат имеет Апостольское основание (De praescr., 32; De fuga, 13). Апостольское преемство для Тертуллиана является существенным признаком истинности Церкви и церковного служения. Существует непрерывная череда, ряд епископов (ordo episcoporum), восходящая к самим Апостолам или Мужам Апостольским (De praescr., 32; Adv.Marc., IV.5). Церковную должность епископа Тертуллиан называет episcopi officium или просто episcopatus (De bapt., 17 и др.). Епископам принадлежит право управления, совершения Таинств и учительства [10].

2.1.1. Епископы как управляющие. Тертуллиан особенно подчеркивает роль епископов в управлении Церковью, т.е. те функции, которые они исполняют как управляющие и пастыри (actores, duces, praepositi, principes, pastores) и которые отличаются от их литургических и учительных обязанностей. Епископам Христос поручил заботу о Своей пастве, наблюдение, надзор за ней (De fuga, 11). Епископы являются действительными главами церквей. Им подчинены низшие церковные должности, которые могут исполнять свои функции только с позволения епископов и под их контролем (De bapt., 17). Сами епископы, равно как пресвитеры и диаконы, должны быть примером добродетельной жизни для верующих; единобрачие для них было одним из основных требований, и второй брак совершенно не допускался (De exhort. cast., 7; De monog., 12). Епископы соседних городов иногда собираются на соборы (concilia ex universis ecclesiis) для обсуждения насущных вопросов, и эти соборы представляют собой видимое единство вселенской Церкви (De jejun., 13). Епископы председательствуют на всех церковных собраниях своей «епархии»; они исполняют и некоторые судебные функции, например, выступают в качестве высшей апелляционной инстанции на церковном суде (например, при рассмотрении вопроса об отлучении от Церкви, см. Apol., 39; De pudic., 14). Епископы назначают людей на те или иные церковные служения (De virg. vel., 9), принимают решение об отношениях Церкви с сообществами тех или иных раскольников/еретиков, решают вопрос, принимать их в общение с Церковью или нет (ср. Adv. Prax., 1).

2.1.2. Литургическое служение епископов. Согласно Тертуллиану, христианское священство (sacerdotium), как посредствующее между Богом и людьми, основано на священстве единого Первосвященника Бога и Отца – Иисуса Христа (Adv. Marc., V.9). Тертуллиан называет епископов antistes (предстоятель, De corona, 3), pontifex (первосвященник, De pudic., 1) и summus sacerdos (первосвященник, De bapt., 17), указывая этими именами, главным образом, на их литургическое служение (De praescr., 29; 41). В целом, «священнические обязанности» епископов (sacerdotalis officium, De virginibus vel., 9; ordo sacerdotalis, De exhort. castit., 7; ordo ecclesiasticus, De idololatr., 7) предполагают, что они совершают Таинство Крещения (De bapt., 17), Евхаристии (Apol., 39; De corona, 3), определяют меру и продолжительность покаяния и лишения евхаристического общения, отпускают грехи и примиряют согрешивших с Церковью (De pudic., 1; 14; 18) [11], устанавливают посты для всех верующих (De jejun., 13).

2.2. Пресвитеры и диаконы. В духе своего времени, когда единоличная власть епископа четко выделилась из собрания пресвитеров, Тертуллиан обращает основное внимание на епископат, его функции и авторитет. Поэтому две другие высшие церковные должности – пресвитеры и диаконы (presbyteri et diaconi) – он рассматривает, как правило, в их отношениях с епископом [12]. Они подчинены епископам и могут исполнять свои функции только с их позволения (De bapt., 17). Наряду с епископами, пресвитеры и диаконы являются церковными управляющими (actores, De fuga, 11). Кроме того, пресвитериум, или собрание пресвитеров (seniores), выполняет судебные функции (Apol., 39) и вместе с епископом играет важную роль в покаянной дисциплине. Пресвитеры образуют своего рода церковный трибунал, на котором первоначально заслушиваются обвинения против тех, кто совершил тяжкие грехи, а епископ выступает в качестве высшей апелляционной инстанции (De paenit., 9; De pudic., 13). При совершении второго покаяния, которое обычно сопровождается публичным исповеданием своих грехов (exomologesis, греч. ????????????), кающийся должен повергнуться ниц перед пресвитерами для испрашивания прощения (De paenit., 9). Кроме того, пресвитерам принадлежат литургические функции, в частности, с позволения епископа они могут совершать Таинство Крещения и руководить похоронами (De anima, 51).
Должность диаконов занимает незначительное место в учении Тертуллиана о церковных служениях. Деятельность диаконов подчиняется епископам и пресвитерам; тем не менее, их статус как низшей степени священства дает им право на превосходство над другими, не-священническими церковными служениями [13]. Так же, как и пресвитеры, диаконы участвуют в церковном управлении и с позволения епископа могут совершать Таинство Крещения (De fuga, 11; De bapt., 17). Возможно, диаконы исполняли функции личных помощников епископов; кроме того, по-видимому, они отвечали за удовлетворение ежедневных нужд и потребностей верующих [14].

2.3. Наконец, следует отметить, что после уклонения Тертуллиана в монтанизм его отношение к высшим церковным должностям претерпело некоторые изменения. Если в ранний период в качестве критерия авторитетности он настаивал на апостольском преемстве епископата, то в поздний период он перенес акцент на вдохновение Св. Духа-Утешителя. Иерархическую Церковь он зачастую подменял Церковью харизматической, а учение о законно избранном священстве – учением о всеобщем священстве: «Разве и мы, миряне, не священники? – спрашивает он, ссылаясь на Откр 1:6, – Власть Церкви и почет, освященный собранием клира, поставили границы между клиром и мирянами. Поэтому там, где нет собрания клира, там ты приносишь жертвы, крестишь и сам являешься священником для себя. Где собралось трое верующих, хотя и мирян, там и Церковь» (De exhort. cast., 7; ср. De monog., 7; 12). Теперь любое число людей, согласно исповедующих веру во Св. Троицу, Сам Бог признает Церковью (De pudic., 21). Представление о полной эмпирической святости Церкви, появившееся у Тертуллиана уже в ранний период [15], и напряженные эсхатологические ожидания еще более усугубились после его присоединения к «новому пророчеству». Церковь, непорочная Невеста Христова, должна быть чиста во всех своих членах (De monog., 5; 11; De pudic., 1; 18). Конец света близок, и поэтому в Церкви нет места для грешников. Те, кто согрешил смертными грехами, должны быть исключены из Церкви навечно (De pudic., 18-19; De fuga, 1). В позднем учении Тертуллиана прежнее учение авторитете, основанном на апостольском преемстве епископата, подменяется учением об авторитете духовных лидеров. Церковь перестает быть видимой, эмпирической реальностью, и разрешается в Дух, Который на земле есть принцип единства верующих, так же как Он является принципом единства Лиц Св. Троицы на небесах (De pudic., 21).

3. Церковные должности и служения мирян (дидаскалы, чтецы,
пророки, мученики-исповедники, вдовицы, девственницы) [16]

3.1. Дидаскалы и чтецы. Тертуллиан отличает должность дидаскала (doctor) от епископа, диакона и низших церковных должностей (De praescr., 3). Дидаскал обладает «правом учительства» (jus docendi), которое может принадлежать только мужчине (De bapt., 1; 17). Тертуллиан не дает никаких сведений об особенностях служения дидаскалов; тем не менее, возможно, что в Карфагене, подобно Александрии, существовал институт дидаскалов-мирян, к которому одно время принадлежал и сам Тертуллиан [17] и которые получил часть учительных обязанностей, которые ранее принадлежали епископам и пресвитерам [18]. Что касается должности чтеца (lector, анагност) – то есть того, кто читал Св. Писание за богослужением, – то она упоминается Тертуллианом только один раз (De praescr., 41).

3.2. Мученики-исповедники. Наряду с такими церковными должностями, как епископ, диакон и дидаскал, Тертуллиан упоминает мученика-исповедника (martyr, De praescr., 3), т.е. человека, которому предстояло подвергнуться мучениям за христианскую веру, или же он уже подвергся гонениям и своим стойким исповеданием веры заслужил всеобщее церковное уважение и почет. Конечно, мученики-исповедники не были особой церковной должностью, на которую они заранее избирались или назначались; скорее это было неким призванием или служением, на которое люди шли спонтанно, движимые христианским долгом. Тем не менее, церковное признание кого-то в качестве мученика или исповедника не было автоматическим [19]. Тертуллиан свидетельствует, что исповедники были наделены в Церкви определенной властью отпускать грехи и даровать мир тем, кто согрешил (Ad martyr., 1). Эта практика обращения к мученикам за отпущением грехов могла иметь как санкционированные, так и не санкционированные епископом формы. Как пример первой можно привести практику второго покаяния, которое обычно сопровождалось публичным исповеданием своих грехов и преклонением колен перед «возлюбленными Божиими» (cari Dei), т.е., по-видимому, мучениками (De paenit., 9). Как издержки второй Тертуллиан рассматривает ослабление нравственной дисциплины в Церкви, которое поощрялось неразборчивым прощением грехом исповедниками, склоняемыми к этому откровенной лестью [20]. Более того, некоторые исповедники могли быть лишены своего высокого положения в Церкви, если они вели себя неподобающим образом, например, не соблюдали постов и предавались чревоугодию (De jejun., 12).

3.3. Пророки. Согласно Тертуллиану, Христос поставил в основанной Им Церкви не только Апостолов, но и пророков. Таким образом, Церковь основана не только на учении Апостолов, но и на свидетельстве пророков, преемники которых продолжают возвещать людям слово Божие (Adv. Marc., V.17). Божественность (diuinitas), т.е. Божественный Дух, вдохновлял как ветхозаветных пророков, так и пророков ранней Церкви (De pudic., 21). По мнению Тертуллиана, это вдохновение (харизма) давало им особое право отпускать грехи (De pudic., 21). По свидетельству блаж. Иеронима (De viris ill., 53), Тертуллиан написал специальный трактат «Об исступлении» (De exstasi) в защиту экстатической практики монтанистических пророчеств. Он называет «исступление» (exstasis), «силой Св. Духа, производящей пророчество» (De anima, 11), а «безумие» (amentia) – «духовной силой, на которой основано пророчество» (ibid., 21). По сути, он отождествляет эти два понятия, которые вместе означают для него то, что «когда человек находится в Духе, и особенно когда он созерцает славу Божию или когда через него говорит Бог, он, осененный Божественной силой, теряет сознание» (excidat sensu, Adv. Marc., IV.22; ср. V.8). Тертуллиан допускает, что правом пророчествовать обладают также и женщины (De anima, 9; Adv. Marc., V.8).

3. Вдовицы и девственницы. Наряду с такими церковными должностями, как епископ, диакон, дидаскал и мученик, Тертуллиан упоминает также вдовицу и девственницу (vidua, virgo, De praescr., 3; ср. Ad uxor., I.8). По всей вероятности, это были особого рода церковные служения, наряду с пророчеством, единственно допустимые для женщин, поскольку, по словам Тертуллиана, «женщине не позволяется в Церкви ни говорить, ни учить, ни крестить, ни приносить [Евхаристию], и вообще, присваивать себе какой-либо вид священнических обязанностей» (sacerdotalis officii sortem, De virginibus vel., 9; ср. De bapt., 1; 17; De praescr., 41). Должность вдовицы имела апостольские основания, и принятие в нее было подчинено строгим требованиям, прежде всего, единобрачия. Кроме возможного участия вдовиц в покаянной дисциплине, Тертуллиан не дает сколь-нибудь ясных указаний на сущность и характер этого служения. Роль девственниц состояла практически только в удержании ими своего девственного положения для того, чтобы являть собою пример чистой и непорочной жизни. Девственницы, прежде всего, были видимым символом Церкви как Невесты Христовой (см. выше). При этом, по мнению Тертуллиана, в воздержании вдовицы больше заслуги, чем у девственницы, поскольку она знает, чего лишается; девственница счастливее, а вдовица трудолюбивее, поскольку первая всегда обладает благом, а другая вновь его обретает; первая венчается благодатью, а вторая – добродетелью (Ad uxor., I.8). Вступление в должность как вдовицы, так и девственницы, по-видимому, происходило через своего рода посвящение. В целом, эти два церковных служения можно сопоставить с возникшим впоследствии монашеством.

4. Подведем некоторые итоги. Наше краткое исследование показало, что по сведениям, содержащимся в сочинениях Тертуллиана, в Церкви уже в конце II – начале III века сложилась весьма стройная система церковных должностей и служений. Прежде всего, наблюдается четкое различие должностей священнослужителей и мирян. Священнослужители – епископы, пресвитеры и диаконы – представляют собой три высших церковных должности, обладающие всей полнотой административной, судебной и литургической власти. Среди них особо выделяются епископы, как хранители апостольского авторитета и истинной веры; без санкции епископов отправление никаких иных церковных служений невозможно. Помимо должностей священнослужителей в Церкви уже существовали церковные служения мирян – дидаскалов, чтецов, пророков, мучеников-исповедников, вдовиц и девственниц, каждое из которых выполняло свои особые функции во взаимодействии с другими и под надзором священноначалия.

Примечания:

[1] Corpus sumus de conscientia religionis et disciplinae unitate et spei foedere.
[2] Una nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta.
[3] unus Dominus et unum Baptismum et una Ecclesia in caelis. Последние слова свидетельствуют, что Тертуллиан рассматривал Церковь не только как земную, историческую реальность, но и как вечную и небесную, хотя подробно не раскрывает, что это означает. Ср. De bapt., 8: de caelis, ubi Ecclesia est, а также E.Osborn, Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997, p. 180.
[4] Интересно, что Тертуллиан впервые осознает тесную связь между Матерью Церковью и Богом Отцом: Vivit enim unicus pater noster Deus, et mater Ecclesia (De monog., 7). Кроме того, Церковь является матерью все верующих, начиная с Адама, который изначально был помещен в рай, то есть, как это истолковывает Тертуллиан, уже тогда из мира в Церковь (translatus in paradisum, jam tunc de mundo in Ecclesiam, Adv. Marc., II.4).
[5] В De baptismo, 6 Тертуллиан говорит о Церкви как Теле всей Св. Троицы: quoniam ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus sanctus, ibi Ecclesia, quae trium corpus est.
[6] В частности, Тертуллиан говорит, что для Западно-Африканских церквей (Карфагенской) такой авторитет исходит из Рима как наиболее близкой апостольской кафедры: Si autem Italiae adjaces, habes Romam, unde nobis quoque auctoritas praesto est (De praescr., 36). Ни в этом, ни в каком другом из своих сочинений Тертуллиан не говорит о первенстве Римской церкви над остальными. См. G.Bardy. Tertullien. // DTC t. 15, col. 140.
[7] illas, nec solas jam apostolicas, sed apud universas, quae illis de societate sacramenti confoederantur.
[8] Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis consessum sanctificatus. См. также D.Rankin. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, p. 126-127.
[9] См. D.Rankin, op. cit., p. 143-172; E.Osborn, Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997, p. 181.
[10] Хотя право учительства епископов у Тертуллиана выражено не достаточно ясно, тем более, что он говорит об особой церковной должности – doctor (см. D.Rankin, op. cit., p. 146; 172-174; Von Campenhausen, Ecclesiastical authority, p. 228).
[11] См. G.Bardy. Tertullien. // DTC t. 15, col. 160. После уклонения в монтанизм Тертуллиан стал ограничивать епископскую власть «вязать и решить», т.е. отпускать грехи, только незначительными прегрешениями и не распространять ее на «непростительные» грехи, которые может отпустить только Бог (De pudic., 2; 18; 21). Кроме того, если ранее Тертуллиан полагал, что власть «вязать и решить» принадлежит епископам, т.е. Церковной иерархии, то позднее он стал полагать, что она принадлежит харизматическим лидерам – пророкам и Апостолам харизматической Церкви: «Церковь может прощать грехи, но Церковь Духа через духовного человека, а не Церковь, состоящая из собрания епископов» (De pudic., 21). Тертуллиан полагает, что Бог вручает эту власть лично каждому духовному лидеру, примером чему в Апостольской церкви был Ап. Петр: Secundum enim Petri personam spiritalibus potestas ista conveniet aut apostolo, aut prophetae (ibid.). В связи с этим следует отметить, что Тертуллиан не считает, что от Ап. Петра эта власть перешла к Римскому епископу.
[12] См. D.Rankin, op. cit., p. 171.
[13] См. D.Rankin, op. cit., p. 171.
[14] См. D.Rankin, op. cit., p. 172.
[15] См., например, его Apol., 2; 39; 44; 46; De praescr., 3, где идет речь об исключении из Церкви недостойных членов. См. также E.Osborn, Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997, p. 179.
[16] См. D.Rankin, op. cit., p. 172-185; E.Osborn, Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997, p. 181.
[17] Некоторые из его сочинений, такие как De oratione, De baptismo, De paenitentia и др., напоминают гомилии, произносившиеся в собрании верующих или оглашенных. См. также De anima, 9. Сообщение Иеронима (De viris illustribus, 53) о том, что Тертуллиан был пресвитером, не подтверждается текстами самого Тертуллиана.
[18] D.Rankin, op. cit., p. 173-174.
[19] D.Rankin, op. cit., p. 182.
[20] D.Rankin, op. cit., p. 182.

[აკაკი]

ძალიან საინტერესო თემაა, ქართულ ტექსტებს, რომ ვკითხულობდი თითქოს იმ დროში გადავედი, რაღაც სარწმუნოებრივი მხურვალება და დიდი სიყვარული იგრძნობა თითოს ამ მხურვალე ცეცხლს შენთებული შეშა.

კიდევ დადეთ რა ქართულად ინფორმაციები